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译文 ：
延伸思考与感悟：
老子在这一章中阐述了“有”和“无”的辩证关系，举了三个例子，车轮、陶器、房屋。
车，最关键的组成部分是什么？是轮子。车可以没有其他的部件，不能没有轮子，有了轮子才叫做车，古代的车轮是由辐条构成的，每个车轮30根辐条，全都集中在轮子的中央，这个部位叫做毂。
轮子是怎样发挥它的作用呢？是通过转动来发挥作用的，需要轴心将轮子固定起来，轴心之处，必须是空的，才能转动。
现在的车轮多种多样，不论是哪一种车轮，轴心部位也都是空的，只有空的轴心才能让轮子发挥作用。
器，是指器皿，指用来装东西的用具。这里说的是陶器，在上古时代，材料还不够丰富，陶器就是当时应用最多的器皿，用泥土做成的陶器，中间一定是空的，才能发挥器皿的作用，否则也就没有办法装东西了。
对于建造房屋，里面是空的才能住人，它才有房屋的用处。这个自不必多言。
这些东西给人们提供便利，是因为“无”才发挥了它的用处。如果车毂不是空的，车轮也就不能转动；如果陶器和房屋不是空的，里面也不能装东西和住人。
从表面上看，好像是各种“有”在发挥作用，实际上，真正发挥作用的却是各种“无”，这就是有和无的辩证关系。
中国古代哲学中，有一对极其重要的概念叫做 阴阳 。
从太极图中可以看到，阴和阳相互分割，又是 你中有我，我中有你， 统一在一起。
“有”和“无”可以看做阴阳关系的一种代表。
如果真正领会了有和无的这种关系，真正做到“当有则有，当无则无”，那将是怎样一种悠然自得的状态呢？
此刻，我想起了难得糊涂的郑板桥。
历史上还有很多大智若愚的智者，您还想起了谁？
用生活实例来有和无的关系如下：
人生无常，世事难料，很多事情就算用尽力气仍然无法改变，有些人即使小心翼翼陪同仍然无法一路同行。两个旅行中的天使到一个富有的家庭借宿。这家人对他们并不友好，并且拒绝让他们在舒适的客人卧室过夜，而是在冰冷的地下室给他们找了一个角落。
当他们铺床时，较老的天使发现墙上有一个洞，就顺手把它修补好了。年轻的天使问为什么，老天使答到：“有些事并不象它看上去那样。”第二晚，两人又到了一个非常贫穷的农家借宿。
主人夫妇俩对他们非常热情，把仅有的一点点食物拿出来款待客人，然后又让出自己的床铺给两个天使。第二天一早，两个天使发现农夫和他的妻子在哭泣，他们唯一的生活来源——一头奶牛死了。年轻的天使非常愤怒，他质问老天使为什么会这样，第一个家庭什么都有。
老天使还帮助他们修补墙洞，第二个家庭尽管如此贫穷还是热情款待客人，而老天使却没有阻止奶牛的死亡。“有些事并不象它看上去那样。”老天使答道，“当我们在地下室过夜时，我从墙洞看到墙里面堆满了金块。
因为主人被贪欲所迷惑，不能再让他分享这些财富，所以我把墙洞填上了。昨天晚上，死亡之神来召唤农夫的妻子，我让奶牛代替了她。所以有些事并不象它看上去那样”。
《道德经》中的有和无的概念一般有两个方面。一个方面就是存在和不存在；另一个方面的意思是表象和规律。其中，后一种意思在《道德经》中体现的比较多，比如“天下万物生于有，有生于无”，即世界上所有的事物都脱胎或脱生于某种存在，但是这种存在却是从没有中诞生的。
由此我们可以得知，老子所谓的“无”不是绝对的无，而是充满了“道”的作用，即规律的作用。可是，你可以看到规律吗？显然是不能的。这也就是“无”了，也是对“道”的高度概括。比如“无形”、“无声”、“无息”、“无色”、“无味”、“无名”等等。
“无”最终生出“有”，即事物的显像，也就是我们能够比较真切的感受的事物。所以可以认为，“有”和“无”是现象和本质的关系，也可以概括为枝干和根系的关系。当然，这种概括在“道可道，非常道”的面前，也是经不起认真的推敲的。这与佛家所云的“不可说”也真可谓有异曲同工之妙。
如果说《易经》的门户是阴阳，那么学习《道德经》的门户在哪？
那就是“无”和“有”。任何事物都有“无”和“有”两个方面，矛盾对立统一形成世界观、价值观、人生观。
无，名天地之始；有，名万物之母，无是精神世界，有是物质世界。这两个是事物的两面性，所以我们观察事物就要从无的角度观察它的妙处，从有的角度观察它的边界。“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”
《道德经》中“无”的用法和意思很复杂。首先在用法上，通行本的王弼版，“无”均写作“无”，但在帛书本中，“无”字寥寥无几，其他几十个都是“无”，也有个别写作“勿”、“毋”，楚简本中则写作“亡”字。
字形的变化带来了意思的截然不同。先说“勿”、“毋”，一般是“不”的意思；“亡”在古代同“无”，有“消失、流逝”的意思。
再说“无”，与“有”相对，表示“虚无、没有”的意思。如果“无”的意思相同，那么在帛本中，“无”就会统一写作“无”，为何确实两种字体并存呢？说明在《道德经》最初的解释中，“无”和“无”的意思并不完全等同。
“无”在《道德经》中是一个非常重要的概念，并不是我们通常认为的“没有”的意思，只有明白了这一点，我们才能真正领会《道德经》的深刻内涵。
通俗地说，“无”代表“虚无、没有”，而“无”则代表着我们无法感知的事物，但它并不是“虚无、没有”的，而是真实存在的，只是我们无法感知，因此权且称之为“隐秘的世界”。
《说文解字》：通於元者。“元”俗刻作“无”。意即“无”与“元”意相通，即元始、初始的意思。
《道德经》开篇就讲“无，名万物之始；有，名万物之母”，他要表达的意思很明显，就是用“无”和“有”这两个状态名词，来描述事物生发前后的情境，犹如一粒种子，发芽前被称作“无”，发芽后被称作“有”。
所以说“无”是用来表示事物初始未生的状态或时态的概念。而“有”则是用来表示事物生发之后的状态或时态的概念。
那么，“有”与“无”在《道德经》中，又是一种什么关系呢？
第一种关系：相比较而存在
第1章，经云：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲观其妙，常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。
这种关系与阴阳的关系很类似，却并不相同。阴阳是一个事物的两面，可以并存在同一事物之中，而有无则代表着两种存在，无法并存在同一事物之中。
第二种关系：相对立而发展
第11章，经云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”
第40章，经云：“反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”
《道德经》最核心——反者道之动。坏的事物同时也包含着好的一面，好的事物也隐含了坏的一面，当一件事物发展到极限，就会朝着相反的方向转化。也就是我们常说的物极必反。祸兮福所倚、福兮祸所伏。黑暗中也孕育着光明，光明中也隐含着黑暗的一面。万物负阴而抱阳，阴离不开阳，阳也同样离不开阴。相互协调，转化，运行和发展。天下皆知美为美，斯恶矣；皆知善者为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。
如何悟“道”？从“无”体“道”；
如何知“无”？从“有”知“无”；
如何知“有”？从“天地万物”知“有”；
何为天地万物？起心动念即是天地万物。
念头从何而来？参！
道家的“无”，就是佛家的“空”；
道家的“有”，就是佛家的“色”。
空即是色，色即是空，色空不二。
佛家讲：“真空生妙有，妙有显真空”。真空是体，妙有是用。体用一如，不可缺一。
“有”和“无”是老子哲学中的重要矛盾概念。他在《道德经》第四十一章中说：“天下之物生于有，有生于无。”传统的观点大多从本体论的角度来理解，认为“有”是指有形质的东西，“无”则是指无形质的东西，继而认为“道生万物”的过程就是从无形质到有形质的过程。这一观点是值得探讨的。
道家有无思想
“有”和“无”的关系问题也是欧洲哲学上的一个重要问题，古希腊亚里士多德的“四因论”以及近代黑格尔的“存在论”中就都曾有过相关论述，但他们所说的“无”大多是指作为世界本原的思维或精神，与老子所说的认识论意义上的“无”并不一样。列宁在《哲学笔记》中也曾经讲到这个问题，其原话是：“在自然界里和生活中，是有着‘发展到无’的运动。不过‘从无开始’的运动，倒是没有的。”
建筑有无关系
没有意思一样的词义，可有近义词语 例如：只有-无他
无组词：无跌、无称、无些、无侣、无人、无忧、无用、无邪、无忌、无价、无天、无道、无衣、无明、无我、无头、无趣、无妄、无内、无虞、无垢、无颜、无以、无措、无缝、无所、无念、无二、无功、无可、无射、无伤、无忧、无神、无源、无处、无他、无害、无序等。
有词组：
没有，只有，所有，有力，有的，有时，有人，富有，有钱，拥有，还有，稀有，有益，有限，占有
扩展资料：
哲学中“有”“无”的统一，基本的原则是有无相生,有和无都统一于道,只是名不同——“此两者同出,异名同谓”（有其他版本和断句方法）“是故有无相生,难易相成……”
无与有还体现在体用关系上,“三十辐,共一毂,当其无,有器之用”,也就是说体现为“有”的“用”通过“无”实现这有一个更好的例子,就是所谓艺术的留白,无言而有意
总的来说,老子认为有一个不可言说之事物主宰万物,它非常的微妙,几乎超越了人的认识和表达能力范围,只能勉强将它叫做“道”,但这还是很模糊,那么再勉强地解释“道”,就是“有”和“无”因此有无是道的两面,统一于道
论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述
内容摘要：
魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。
关 键 词：本末有无 王弼 裴頠 郭象
天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。
一 王弼的贵无论
所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。
在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。首先。王弼根据具体事物的有限性排除了有作为天地万物根本的可能。“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。行必有所分，声必有所属”（《老子指略》）其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本，最后，王弼还从动与静的关系来说明天地万物皆以无为本。总体可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。
二 裴頠的重有论
裴頠著有《崇有论》一篇，站在维护等级制度和名教礼法的立场上，从理论上对当时清淡玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相悖的，但他讨论的问题没有离开玄学的主题。
裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本是道。“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的宗极的。首先，无不能生有，有是自生的。就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来的；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有有，那就没有什么能产生出来了；产生是以有为自己的本性。其次，有是“理”的本体他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”“化感错综，理迹之源也。”再次，有“济有者皆
有也”贵无论认为无是天地万物根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极的根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。
三 郭象的独化论
在魏晋时期关于有无本末的问题中，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的又说成是绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而向上的本体。郭象用“独化于玄冥之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。他他认为每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本。
首先，万物自生而没有造物主。他说“上知造物无物，下知有物之自造也” （《庄子序》）“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。事物不需要经过谁的努力，它自己就会成为那样，一事物之所以成为该事物，乃是“外不资于道，内不由于己”（《大宗师注》），既不是有那个事物自身的努力所决定，也不是有那个事物以外的其他力量所决定。世界上的事物千差万别，看上去好像有一个主宰者是世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得。其次，物各自造，互不相待。如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性，郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是独立自足的，否认事物之间的相互依赖关系。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系了。
康中乾对魏晋玄学的评价为“王弼以‘无’为本，思想是深刻的。但王弼的‘无’是对‘道’的定谓，表征的是‘道’的无形无象无名的一般性和抽象性，故‘无’在哲学性质上是共相和一般，步入抽象一途，从而无法与具体存在物相关涉而成为真正的本体。裴頠的纠偏之举虽把哲学致思方向引向了具体事物，但他的‘总混群本’的有因其不‘物众形’而亦难成为真正的本体。郭象的功绩在于把王弼那个误入抽象一途的‘无’导入到具体存在物中并与裴頠的‘有’统一
起来，郭象的独化论从事物之存在的功能上不仅揭示了存在的自然而然的存在状态，且揭示了其存在的‘有’‘无’一体的存在本质、本性。”上述表明，魏晋玄学的本体论思辩在中国哲学中达到了一定的高度，应当是我们进行本体论哲学反思的重要内容之一。
以上就是关于有和无的辩证关系―《道德经》11章 无之为用全部的内容，包括:有和无的辩证关系―《道德经》11章 无之为用、用生活实例来有和无的关系、王弼注老子《道德经》中“有”和“无”是什么关系等相关内容解答，如果想了解更多相关内容，可以关注我们，你们的支持是我们更新的动力！
