人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。
故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善”。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者也，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣。化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱；不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。直木不待隐栝而直者，其性直也；枸木必将待隐栝矫烝然后直者，以其性不直也；今人之性恶。必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
天非私曾、骞、孝已而外众人也；然而曾、骞、孝已独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
附：
荀子的性恶论
前言
荀子是战国时代重要的思想家之一,在先秦儒学的发展上有其承先启后的地位,但是就历史事实而言,他并没有得到后来一般儒者太高的敬意,例如韩愈在他的＾原道〉一文中认为,尧舜之道到了孟子死后就「不得其传焉」,并批评荀子是「择焉而不精,语焉而不详」(注一),在＾读荀〉中更是明白地说:「余欲削荀氏之不合者,附於圣人之籍,亦孔子之志欤!孟氏醇呼醇者也,荀与扬大醇而小疵.」(注二)显然韩愈认为荀子在孔门儒家中,其精纯性是不如孟子的,并且将他和西汉的扬雄列为同一个等级.除了韩愈之外,后来的宋明理学家批评的更加严厉,对荀子多是负面的评价,最后还将荀子判为杂统.
造成荀子成为众矢之的的原因固然很多,但是性恶论的主张恐怕是重要的原因之一,然而从荀子的「天生人成」的基本架构来看,荀子对於人性的了解实在有他不同於孟子的特殊界定,而且性恶的主张在他的伦理体系中更有其一致性与必要性.荀子的性恶论大体见於＾荀子 性恶篇第二十三〉,今试以它为中心,来论述荀子的性恶论.
二,性恶的特定义
＾荀子 正名篇〉云:「生之所以然者,谓之性.性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性.」荀子从自然生命的自然徵象作陈述,他认为自然生命之絪縕所生发的自然徵象,通过感官的精灵与外物相接触,便引起主观之反应.这些都是不待后天学习而自然而然的,荀子就是以此先天本自如此的自然徵象而说「性」.这种自然之性即使不欲称之为善,但也不能就称它为恶,然而荀子却断然肯定「性恶」,那是因为荀子是从人的「嗜欲」上来说的.
「性之好恶喜怒哀乐,谓之情.」(正名篇)
「性者,天之就也情者,天之质也欲者,情之应也.」(正名篇)
「故虽为守门,欲不可去,性之具也.」(正名篇)
「今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲,好声色焉.」(性恶篇)
在这里,荀子所称述的与所解释的性,情,欲三个名词,本质上实是交贯互通的一体.「性之好恶喜怒哀乐谓之情」,是说情为性之所发「情者,性之质」,则是反而以情规定性而「欲不可去,性之具也」,即谓欲乃性之具体的呈现.然而荀子之所以分立成三名的原因,则可以切就人生整体之境域来作解说:性是抽象地言其总持的根源,情则是具体地言其活动的态势,而欲则为情性之实际的内容.所以无论荀子言性,言情,荀子的著眼点总是落在「欲」上说话.这与孟子所提的性根本不可以相提并论,孟子是以「心之仁德」言性,而荀子则是就「人之嗜欲」来言性,这一差异是相当值得我们注意的.
荀子「以欲为性」来说明性恶,这与告子「生之谓性」之自然义,并不相违背.
「生之所以然者,谓之性.」(正名篇)
「凡性者,天之就也,不可学,不可事.……不可学不可事而在人者,谓之性.」(性恶篇)
「今人之性,目可以见,耳可以听夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣.」
(性恶篇)
「今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.」(性恶篇)
「若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤里好愉佚,是皆生於人之情性者也.感而自然,不待事
而发生者也.」(性恶篇)
「凡人有所一同,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,
是禹桀之所同也.目辨黑白美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤里辨寒暑疾痒,
是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.」(荣辱篇)
上述的六则,足以赅括荀子说性的自然义.「生之所以然者谓之性」,「凡性者,天之就也,不可学,不可事……而在人者谓之性」,可以说是告子「生之谓性」一语的翻版.值得注意的是:告子於性,仅说到生而自然,最多亦只说到「食,色性也」为止,而荀子则更进一步具体地指出此生而自然之内容即是「欲」,第四,五则可为确证.至於最后一则,两次提到「禹桀之所同」,以及性恶篇另处所说:「凡人之性者,尧舜之与桀纣,其性一也君子之与小人,其性一也.」「故圣人之所以同於众,其不异於众者,性也.」则同是强调以欲为主的自然之性之普遍性.这种普遍性原则的确定,不仅为任何理论系统成立之必要条件,而在荀子,则更有其特别的另一种作用,是即藉以反显正理平治之礼义之对人人有效,因而彰著了礼义之普遍有效的价值.
三,性恶之论证
根据自然义之欲来说性,此性本身并不含价值与否的意味.而且既谓尧舜与桀纣,君子与小人,其性为一,怎麼可以就断言性恶 此在荀子,自然也有他的一番合理的论证.
(一)顺性则乱
「人之性恶.……今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉生而有疾恶焉,顺是,故残贼
生而忠信亡焉生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之
情,必出於争夺,合於犯分乱理,而归於暴.……用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今之人,……纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之.(注三)用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.……故顺情性,则不辞让矣辞让,则悖
於情性矣.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
以上四则议论,皆为性恶篇首段之文,可以说是荀子对於自然之性论证其恶的主要部分.「今人之性,生而有好利……生而有疾恶……生而有耳目之欲,有好声色」都是明显地以欲为性,无待而然的.这种性,由动态的趋向来看,在「利」,在「疾」(注四),在「声色」,其本质上即是偏倾於恶的如果不加以有效的制止,而任其自由的发展,便会「争夺生而辞让亡,残贼生而忠信亡,淫乱生而礼义文理亡」.於是荀子所获致的是:「从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理,而归於暴」,「纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人」,「生而离其朴,离其资,必失而丧之」,「顺情性,则不辞让辞让,则悖於情性」等一连串的结论,并由之而断定「人之性恶明矣」.
(二)欲多不欲寡
「子宋子曰:人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也.……应之曰……古之人为之不然,以为人之情
为欲多而不欲寡,故赏以富厚而罚以杀损也.」(正论篇)
「人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫馀财蓄积之富也.然而穷年累世不知足,是人
之情也.」(荣辱篇)
「人生而有欲,欲而不得,则不能无求求而无度量分界,则不能无争.争则乱,乱则穷.」(礼论篇)
就「性」言,人有好,恶的两面就「欲」言,则往往是好多於恶,或者只见其好,不见其恶.盖欲之为物,本以量的精神为主,而好则为如实而恰当地表达量的精神要求者,所以「欲」总是偏倾於「好」的一面,而表现为贪多务得的.荀子既然以欲为性,而且完全著眼於物质追求方面的欲,自不能同意宋子之说,而必以「人之情为欲多而不欲寡」.
(三)被治而不能自治
「人之性恶……故必有师法之化,礼义之道,然后出於辞让,合於文理,而归於治.」(性恶篇)
「夫好利而欲得者,此人之情性也.假之人有资财而分者,且顺情性好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣.
且化礼义之文理,若是则让乎国人矣.故顺情性,则弟兄争矣化礼义,则让乎国人矣.」(性恶篇)
「古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法
正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性恶篇)
「故檃栝之生,为枸木也绳墨之起,为不直也立君上,明礼义,为性恶也.……直木不待檃栝而直者,
其性质也枸木必待檃栝烝矫然后直者,其性不直也.今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆
出於治,合於善也.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
此乃具有儒家精神理想,且实以儒者自许的荀子,所必然祈求达致的为人处事的目标.但是关於这种目标的达成,人性本身却无能为力,而必有待於一种外在的力量来「矫饰」或「扰化」,那就是所谓的「师法之化,礼义之道」.人能「化师法,积文学,道礼义」,便可以为君子,而让乎国人.反之,则必然是「偏险而不正,悖乱而不治」,乃至为资财之分,而「兄弟相拂夺」.古代的圣人看清楚了这个问题的症结,所以特「为之立君上之势,明礼义以化,起法正以治,重刑罚以禁」,有如待枸木以檃栝,待钝金以砻厉,而后可望达於上述目标以归於治,壹於正.故由此观之,人之「合文通治」而为善,实皆有赖於「外铄」,换言之,即其本身所具之性,只是偏险悖乱,安恣睢,违礼义,必然为被治而不能自治的.此又适所以反证性恶说之不可否认也.
四,救治性恶的「化性起伪」说
荀子虽然主张「人之性恶」,认为「从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴」.但是他并不以情性来代表人生之全,因而谓之「性恶」,便使得人生完全无可救药.相反地却依一不知所自来的外在的标准,特别提出了「化性起伪」的观念,从而为本恶之性,找得了排难苏困之机.何谓「化性起伪」 简单来说,就是要以人为的力量来对治天生之性.以下分为几个问题来讨论.
(一)性伪之分
「不可学,不可事而在人者,谓之性.可学而能,可事而成之在人者,谓之伪.是性伪之分也.」(性恶篇)
「若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉夫,是皆生於人之情性者也感而自然,不待事
而后生者也.夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生於伪,是性伪之所生,其不同之徵也.」(性恶篇)
在这里,我们首先应当了解的是:荀子所谓「伪」,即「人为」之义.荀子对於一切的名言事物,每喜以清明的概念来界说,上述两则可分明见得.前一则「不可学,不可事而在人者,谓之性.可学而能,可事而成之在人者,谓之伪」,是抽象地划分性,伪两者的界限.至於后一则的「感而自然」与「感而不自然,必且待事而后然」,则更是具体地说明性,伪所以不同的特徵..荀子所作的这一步的分划或界说,重点是落在「伪」上的,明白来说,就是要为生而倾向於恶之性,提供一转而向善之机.
(二)性之可化义
「性也者,吾所不能为也,然而可化也.」(儒效篇)
这则言论是一种且纵且擒的说法,若不明其主旨和立言的分际,便难免觉得有些矛盾.其实荀子所谓「不能为」者,乃指生而具有为恶倾向之性(欲),系自然天成,它既已如此这般地来了,我们就只有如此这般地承受,根本无法予以拒绝.「然而可化也」则是说对此自然天成之性(欲),可以经由后天的努力加以改变.
「情(积)也者,非吾所有也,然而可为也.注错习俗,所以化性也并一而不二,所以成积也.习俗遗
志,安久移质,必一而不二,则通於神明,参於天地矣.故积土为山,积水为海旦暮积谓之岁,至高谓
之天,至下谓之地,字中六只谓之极涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人.彼求之而后得,为之而后成,
积之而后高,尽之而后圣.故圣人也者,人之所积也.……而都国之民,安习其服,居楚而楚,居越而越,
居夏而夏,是非天性也.故人知注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣纵性情而不足问学,则为小人矣.」
(儒效篇)
荀子所谓「积」,即指经验学习的活动和内容两者而言的.「积也者,非吾所有也,然而可为也」,是说经验学习的活动和内容,虽然不是生而具有的,却可由后天的努力或实践而得.「都国之民,安习其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏」,即明白表示:人在实际的社会环境中,如何获致经验学习的绩效也.当然,从表面上来看,经验学习似乎只能获得知识,但是在荀子则认为,知识之所在也正是道德之所在,故其所谓「积学」,也就同於所谓「积善」.於是他归结道:「积善而全尽,谓之圣人」,「故圣人也者,人之所积也」.圣人乃才学品德最高最好之人,而其完成之道,亦惟在於积.即可知「积」在荀子之学统中,真是彻头彻尾,成始成终的功夫,亦即「化性起伪」的最佳最妙的方法了.
(三)伪之实指与内涵
荀子所指谓的「伪」,一是以成就礼义之统与圣王之伦理法制为实质或内容的,所以说:「伪者,文理隆盛也.」又因为积学,法效之一归於圣王与礼义,而获得「师法之化,礼义之道」,以至於使人能「出於辞让,合於文理,而归於治」,於是更可统概地一言以断之曰:「其善者伪也.」由伪之可至於善,於是化性之功可期,则性恶虽是恶,也就根本不成问题了.
(四)礼义之由来
荀子认为圣人具有创始意义之伪,然后人间社会乃有成礼,成法,以至一切的典宪制度,可供一般人的学习或法效,这是荀子强调客观的「礼义之统」所不得不有的一步论断.
「故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度.然则礼义法度者,是圣人之所生也.然则圣人之
所同於众,其不过於众者性也所以异而过众者伪也.」(性恶篇)
在圣人「化性起伪」的序幕或形式,语意中已分明表示「化性」在先,「起伪」在后,则与荀子以圣人之伪为创始义之原意,颇相符合.盖惟圣人先自变化了本性,而后兴起作为,生发礼义,订制法度,如此才可以说:「礼义法度者,是圣人之所生也.」也才可以说「圣人之……所以异而过众者,伪也.」
不过,这仍只是切就由圣人到礼义之间的实然关系而说者,除此之外,圣人之生发礼义之动机,则尚有客观情势所激发的另一面.
「礼起於何也 曰,人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争争则乱,乱则
穷.先生恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲不必穷乎物,物不必屈於欲,两者相
持而长,是礼之所起也.」(礼论篇)
「古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正
之,以扰化人之情性而导之也.」(性恶篇)
「故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起
法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性恶篇)
这三则所说的,大意一致.「人生而有欲,欲而不得,则不能无求……不能不争争则乱,乱则穷」,以及「人之性恶……偏险而不正,悖乱而不治」,都是客观社会中所必然难免的情势对於这种情势,圣人必有其不安不忍之感,於是,特「为之制礼义以分之,以养人之欲,给人之求」,「矫饰人之情性而正之,扰化人之情性而导之」,务期「天下皆出於治,合於道」,是又可以确证礼义法制之为圣人所生乃至其起因所在也.
五,结论
荀子是从生物共有的天赋本能以及未经任何改造前的自然徵象来说性,落实到人的生命而言,则一般人所拥有的:天生的感官知觉,原始的生理欲求和素朴的情识好恶等,都属於人性的范围,且三者分工绾合形成一种共构关系,是荀子对人性的基本认定,而且在这天赋能力中,荀子以他伦理主义的主场,特别强调情,欲和性的同质关系,以做为他建立性恶论的第一个步骤,根据这个观点,我们可以认定,荀子事实就是从生物所共有的自然情欲来了解性.
其次,从一般上来说,天赋的自然情欲本没有善恶可言,荀子却主张性是恶的,他这种别出心裁的见解,是导源於他对善恶的特别看法,荀子认为惟有合乎礼义的行为才能实现善而保证社会的安定和谐,不遵守礼义社会就会混乱败坏,所以善恶的最高标准是礼义.此外,荀子还把礼义看成人为努力的结果,在人的天性中根本没有礼义,所以人类尽是顺著天赋本能的直接反应去表现,将永远不可能做出合乎礼义的行为,而在非善即恶的选择下,性当然会被断定为恶.
综合荀子性恶论的主张和证成,乃是用人为的礼义来反照自然人性,以自然人性中不具足礼义之善为理由而断定它是恶的,＾性恶篇〉中对性恶的证明,主要也是再表示此一意义,因此,「恶」在荀子的系统里,应该了解为「善的缺乏」.
附注
注一:古文观止,页四一四,三民书局出版.
注二:韩昌黎集,页二十一,台北河洛翻印本.
注三:杨倞注云:「言人若生而任其性,则离其质朴而偷薄,离其资材而愚恶,其失丧必矣.」
注四:杨倞注云:「疾」与「嫉」同.
人性本恶意思是：人从出生的时候就是带着恶意的。
性恶之恶就其本义而言，人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。
人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性有恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性向善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。
扩展资料：
既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。
孟子的学说以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。
恰恰是因为有人的利己，才可以使人由自为转为为公和利他。因为人为了利己，就必须依循国家政策的引导，也必须躲避国家法律的惩罚。于是，利己转而成为了利他。法家是最强调国家秩序的，而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。
