时间观念：就是做什么有时间限制，对时间的花费心中有数，能及时完成任务；
纪律观念：能约束自己的行为，符合组织的规定！
集体观念：有团队的概念，做什么事能以大局为重，少数服从多数！
守时就是遵守承诺，培养时间观念，及时对自己的一种责任，也是对他人的一种尊重。
培养时间观念一，学会科学合理的使用时间里面再自己精力旺盛的实验那里接受新的知识和新的思想，而在精神疲惫时候学会适当的放纵自己。要学会科学的分配时间观念。二，养成良好的作息时间，坚持早睡早起，逐渐培养一种良好的作息时间，并一直坚持下去，时间长了就会养成一种习惯，必要时也可以给自己指定。任务计划，工作学习和生活计划安排以及帮助和你的分配时间三，坚持向你最大化原则，做到并进行时间上的合理分配，以达到效率上的最大化。可以采用探索和试探的方法，找到提高效率的捷径和方法，并在实践过程中养成良好的合理分配时间的习惯和意识。四，时常进行自我意识的培养与提高自己的实践观念意识。坚持自我激励，不但提高自我做事的积极性和主动性，做事果断，言情有序，从而确保在最短时间内使工作效率最大化。五，训练自我时间观，学会珍惜自己的每分每秒，制定短期和中长期的奋斗目标和计划时，进行阶段性的总结，检验时间的分配是否合理，高效以及是否被充分利用。从而培养自己的时间意识。
“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（AAugustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。
一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）
在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：
问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。……见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]
kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅盘论》中就介绍说：
第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅盘因。[3]
这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]
另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：
此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]
时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]
这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“以一时不一时、久近等相故，可知有时，无不有时，是故常。”[11]
可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。
上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。
按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，死亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？
从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。
与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（śūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（GFrege）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此。
二、三世实有与过未无体
对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。
佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。[18]
首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，“能持自相故名为法”[19]，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故。……诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：
问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]
“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。
问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。
颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也同样如此呢？至少，这更接近于常识的看法，或者更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：
有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]
与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。
或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：
我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]
这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在。
相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道，是所谓的“种子熏习说”。
“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（viśista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。
三、依“应成中观见”对时间问题的考量
无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。
“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说，刹那即永恒。
刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的集合。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。
法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？
时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。
这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]
如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。
上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领会。
四、结语
综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。
时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了。
一个人时间观念越强，给人的感觉就越好，对于自己的事业越有帮助。要努力提高时间观念，做个守约的人。
1、首先有时间观念的人，要养成一种准时守约的习惯，无论是在约会或者工作中，一定要准时到场，哪怕提前半小时去等，也不要迟到，因为一次不好的印象，可能在别人眼中就是一个没有时间观念的人。
2、有时间观念的人，懂得合理安排时间，比如工作计划或者生活计划，几点上班，几点开会，几点回家，各方面安排得井井有条，时间上安排的充足，懂得分清主次。
3、可以在家里或者办公室墙上，挂上珍惜时间的名人名言，时间管理守则，时刻提醒自己要珍惜时间，要提高时间效率，做个有时间观念的人。
4、提高时间观念，还可以通过善用时钟或者手表等工具，要多看表，要时刻提醒有哪些事情应该赶紧做，永远不要不守时。
如何提高个人的时间观念
要懂得利用手机，可以在手机上设置备忘录，或者设置闹钟提醒，也可以在手机上设置工作安排，可以说手机不但解决通讯问题，而且可以安排工作和生活，是提高时间观念的好帮手。
5、时间观念不强的人，也可以找个人来监督自己或者提醒自己，有了外部因素的介入，自己也会更加注意，更加知道如何安排时间，如何提升自己，从而养成时间观念。
文章紧扣“匆匆”二字，细腻地刻画了时间流逝的踪迹，表达了作者对时光流逝的无奈和惋惜。
《匆匆》是现代杰出的散文家朱自清写的一篇脍炙人口的散文。《匆匆》表现青年知识分子对未来的求索。
作者身为小资产阶级知识分子，感受着时代跳动的脉搏。朱自清的内心充溢着苦于找不到出路的迷茫。作者所流露的不仅是个人的无奈， 也反映了当时一部分青年热爱生活、追求进步， 然而又不无惶惑、苦闷的时代情绪。
作者认为：“生活中的各种过程都有它独立的意义和价值——每一刹那有它的意义与价值!每一刹那在持续的时间里，有它相当的位置。”（朱自清《给俞平伯的信》一文中的内容）朱自清依托春景激发内心情感，借助想象释怀美好。
扩展资料：
《匆匆》写于1922年3月，恰逢“五四”运动落潮期。当时的“五四” 知识青年忙于救国，忙于追求进步；他们备受当时政治环境的压迫， 却没有停止追求进步的脚步；他们苦恼、彷徨， 却在冷静的沉思后， 继续追赶人生的路。
“五四”运动落潮期的现实情况让朱自清失望，但作者在彷徨中并不甘心于沉沦。朱自清站在他的“中和主义”立场上执著地探寻与追求。
参考资料来源：百度百科——匆匆
现实中，很多成年人其实都做不到正确的时间观念，那么我们应该如何去让孩子养成正确的时间观念呢？孩子还小，在成长期，是最容易被塑造的时候，所以平常的点点滴滴，作家长的都应该去帮助孩子树立一个正常的时间观念。
首先，帮助孩子做一个时间计划表，科学的去安排作息时间，让他慢慢的养成一个习惯，固定的时间去做固定的事情，这样在他脑子里就会对自己做的事情有安排，不会手忙脚乱，也不会无所适从。
其次，家长必须以身作则，尤其是在孩子面前定下的事情，比如约定晚上7点去逛公园，那么一定要遵守，一个好的榜样会让孩子去模仿，家长做得好，孩子也会学的好。
最后，适当的给予孩子奖励，如果为他定制的计划表，孩子长期坚持完成，可以奖励他一些平时他想得到的东西。让他意识到，自己做的事情是有意义的。
奥古斯丁关于时间的观念也很值得一提。他根据《圣经》的提示，认为上帝不仅是世界的创造者，也是时间的创造者。他在《忏悔录》中说：“上帝创造了这个变化不定的世界……在这个变化不定的世界中，必须表现出万物的可变性，人们从而观察时间和度量时间。”所以，时间和空间都是上帝创造的。而且时间仅对世界而言。因为上帝是永恒不变的，是超时间的。他认为，既然过去已经不存在，将来又尚未到来，那么过去和将来这两个时间怎样存在呢？现在称之为时间，也是正在走向过去，怎能说现在存在呢？因此，他认为把时间分成过去、现在和将来是不精确的。他提出，或许把时间分成过去的现在和现在的现在以及将来的现在更精确些。过去事物的现在是记忆，将来事物的现在是期望，现在事物的现在是真正能感觉到的。因而他主张把时间分成记忆、注意和期望三类。他把时间归结为人类心灵的三种功能。正是这个思想，后来导致康德把时间理解为直观的先验感觉形式。这也突破了古希腊对时间循环论的理解，无疑对形成更完善的时间观念是有帮助的。
总之，中世纪的历史观念经历了深刻的变化，这种变化有其十分积极的方面，也有其消极的方面。正如科林伍德所指出的，思想之摆已经从古希腊—罗马历史编纂学的抽象的和片面的人文主义摆到了同样抽象和片面的中世纪的神本观点了。神意在历史中的作用得到了承认，但它却是以一种再没有什么事情留给人类去做的方式而被承认的，把人们的注意力引向历史本身之外去寻求历史的本质；这不能不说是中世纪历史观念消极的一面。
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