作者：李德山
来源：“史学集刊”微信公众号
原文刊载于《史学集刊》2022年第4期
北部鲜卑是鲜卑族的一支，亦称别部鲜卑或拓跋鲜卑，因在鲜卑诸部落中位居北方，故名。北部鲜卑是中国古代著名的北方少数民族之一，自西汉末年开始南迁，至公元4世纪末建立北魏政权，北部鲜卑在中国北方草原上纵横驰骋，改变了当时中国北方草原的政治、经济、文化格局。建立北魏政权后，北部鲜卑在经济、政治、文化、社会习俗等方面大力施行汉化政策，既推动了自身的发展，也促进了以北部鲜卑为首的诸多北方少数民族与汉族的融合。学者始终关注北部鲜卑的族史和国史的研究，特别是随着嘎仙洞石刻祝文的被发现，近年来发表和出版的论著，多认定北部鲜卑是中国古代北方地区的土著民族，起源于大鲜卑山(今内蒙古自治区大兴安岭北段)，经过长途迁徙，抵达中原地区并建立了北魏北朝。本文在已有研究成果的基础上，通过对多种类史料的爬梳整理，对北部鲜卑族源、其与周边各民族关系、大鲜卑山之历史地位、北魏王朝对中华传统文化的贡献、世祖遣李敞告祭鲜卑石室，以及石刻祝文的价值与意义诸问题进行了新的论述和考辨，以求教于方家。
一、北部鲜卑的发展
北部鲜卑仅指拓跋鲜卑，因在北方的诸部鲜卑中居地靠北，故名，《通典·边防典》还称其为别部鲜卑。因为此部鲜卑的居住地靠北，与中原内地距离过远，中间又悬隔着其他民族，所以北部鲜卑初期社会发展较为后进，其向南迁徙的时间亦在东部鲜卑的慕容氏、宇文氏和段氏之后。当慕容氏鲜卑持续强大并建立诸燕政权之时，拓跋鲜卑抓住了中原失序的机会，自身逐渐强大起来，并开始大规模南迁，最后，建立了北魏王朝，一举统一了包括东北地区在内的北中国大部分地区，形成了与南朝对峙的局面。
拓跋鲜卑之“拓跋”一名，《魏书·序纪》谓：“黄帝以土德王，北俗谓土为‘托’，谓后为‘跋’，故以为氏。”译成汉语，是“土后”之意。此说与《周书·文帝纪》载“宇文”一词的来历颇为相似。这无疑是鲜卑民族接触汉文化后，根据自己的历史加以总结形成的说法。
拓跋鲜卑虽然属北部鲜卑，但却与西部鲜卑的秃发鲜卑同源，是一个支族的两次分化。对此，清代学者钱大昕于《二十二史考异·晋书五》中指出：“案秃发之先，与元魏同出，‘秃发’即‘拓跋’之转，无二义也。古读轻唇音如重唇，故赫连佛佛则为‘勃勃’。‘发’从‘犮’得声，与‘跋’音正相近，魏伯起书尊魏而抑凉，故别而二之，晋史亦承其说。”此部鲜卑西走的一支建立了南凉，南迁的一支建立了北魏王朝，足见其力量之强大。
拓跋鲜卑既为鲜卑族，当然与其他鲜卑部同源。原来依附于东胡，迨匈奴击破东胡后，鲜卑族与乌桓族均从其中独立出来，并远“窜至辽东塞外”的饶乐水流域，即今内蒙古自治区东部的西拉木伦河流域。后又北迁至今大兴安岭中南段以西至呼伦贝尔草原地带。繁衍生息一段时间后，再次举族南迁，最后进入今黄河流域的中原地区，并建立北魏。
关于拓跋鲜卑的来源，早就有另外的诸种不同记载，归纳而言，代表性的观点有两种：一种为北朝史家所认同，谓拓跋氏是黄帝少子昌意之后始均的苗裔，如《魏书·高祐传》云：“惟圣朝创制上古，开基长发，自始均以后，至于成帝，其间世数久远。”《魏书·序纪》中对“拓跋”一词的解释，实际上也是秉此而言的。据此，拓跋鲜卑是黄帝的后代，族出华夏。
南朝史家的观点则与北朝迥异，个中的原因不难理解，南北对峙使然。如《宋书·索虏传》记载：“索头虏姓讬跋氏，其先汉将李陵后也。”《南齐书·魏虏传》亦语：“匈奴女名托跋，妻李陵。胡俗以母为姓，故虏为李陵之后，虏甚讳之，有言其是陵后者，辄见杀。”据此，拓跋鲜卑是匈奴母和汉父李陵的后代，是胡汉结合的产物。
实际上，这两种观点都是针对拓跋鲜卑的统治者，也即拓跋氏而言的，并不包括拓跋鲜卑所有的族众。拓跋氏一支或与黄帝有关，《史记·五帝本纪》记载，“黄帝二十五子”，其中嫘祖所生之昌意，娶蜀山氏之女昌仆而生高阳，高阳即是帝颛顼，“黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也”。古史记载昌意的封地在北方，其子帝颛顼亦极力经营北方，如《史记·五帝本纪》言：“(颛顼)静渊以有谋，疏通而知事；养才以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。”帝颛顼高阳氏崩后，继之而立的是其侄辈(族子)的帝喾高辛氏，帝喾仍然以经营北方著名。范文澜先生说：“汉以前人相信黄帝、颛顼、帝喾三人为华族祖先，当是事实。”值得注意的是，昌意也好，帝颛顼、帝喾也罢，皆与北方有不尽的渊源，以至于学术界在探讨东北地区红山文化时，将其与五帝中的颛顼和帝喾相联系，如蔺新建先生说，红山文化是颛顼的宗教祭祀场所；而另有学者如张博泉先生、傅朗云先生等，主张红山文化中的女神庙等宗教性质建筑来历不凡，当是“高辛氏高禖”，属先商文化；郭大顺先生则指出：“五帝前期的代表人物，除以黄帝为首外，主要是颛顼和帝喾。史载，颛顼‘绝地天通’，是宗教领袖。丁山认为，‘颛’与祭玉有关，又记颛顼为北方大帝。这些似都与红山文化发达的宗教崇拜不无关系。又以帝喾为商的先祖，女神庙可能与帝辛氏的‘高禖’有关，东北地区又可能是商人的起源地。”《魏书·序纪》曰：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之记录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为田祖。爰历三代，以及秦汉，獯鬻、猃狁、山戎、匈奴之属，累代残暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以载籍无闻焉。”显而易见，此段记载虽属追述性质，但却并非不合理的编造。据此，则拓跋鲜卑的统治者拓跋氏一支远祖为黄帝，近祖为始均。
关于始均，远较《魏书》早成的《山海经》中就有记载，其《大荒西经》言：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”始均为黄帝后代已没有疑问，与北狄关系密切亦无疑问。但谓其为黄帝之孙，则不属实。根据始均曾仕于尧舜之世而言，始均当为颛顼同代，与帝尧、帝挚同辈分，为黄帝之玄孙，其父当为穷蝉。因为穷蝉未能继其父颛顼而担任部落联盟酋长，故其子孙不仅不显，而且还流落到了夷狄之邦。从“始均生北狄”的记载看，大约是穷蝉曾娶过一位北狄女子，而生始均，故始均有一半的鲜卑族血统。
始均毕竟还有另一半华夏血统，帝尧之世得到重用，不仅他本人被命为“田祖”，而且其后人亦始终担任拓跋鲜卑部的首领。鲜卑族整体被东胡族征服后，拓跋鲜卑不能幸免。匈奴击破东胡后，拓跋鲜卑与其他鲜卑部落一样重获独立，并得以自我发展。此段族史，虽为“人相传授”，但终被文献记载下来。
拓跋鲜卑的初始，特别是其与黄帝及华夏民族的关系，依据文献记载，只能大体复原至此。另外，不仅是古代的拓跋鲜卑认始均为祖，中国的达斡尔族，直至现在亦自认为是始均的后代，达斡尔语称始均为“萨吉勒帝汗”。因此，拓跋鲜卑自认其为始均之裔绝非无稽之谈，始均其人，与中国东北地区及北方地区游牧民族关系密切是历史事实。
论及至此，南朝史家们众口一词的拓跋氏胡母汉父之说，亦有合乎史实之处，并非全为辱骂和歧视，只不过他们将拓跋氏有汉父的时间定的较晚，并且错放到了李陵身上。可谓是事出有因，查有证据。
自东胡族独立出来后，拓跋鲜卑迁至东北地区西部的西拉木伦河流域及辽河流域，后又北迁，到达今大兴安岭北中段以西至呼伦贝尔草原一带。匈奴击破东胡在秦末汉初，则拓跋鲜卑与其他鲜卑部落迁至今西拉木伦河流域及辽河流域的时间必在此后。因为南有乌桓，地狭而不足以施展，所以拓跋鲜卑再向北迁，到达今呼伦贝尔的广袤地区。拓跋鲜卑到达呼伦贝尔地区，当在汉武帝时期或稍后。武帝元狩四年(前119)，汉武帝令卫青、霍去病各率50 000名骑兵北越沙漠出击匈奴。霍去病自代郡(今山西省代县)出塞，奔驰2000余里，与匈奴左贤王接战，大获全胜。汉兵击杀匈奴兵70 000余人，霍去病封狼居胥山(今内蒙古自治区克什克腾旗西北)，禅于姑衍山(约在狼居胥山附近)，登临瀚海(今内蒙古自治区呼伦贝尔市之呼伦湖和贝尔湖)而还师。经过这次战争，匈奴势力从此退出呼伦贝尔地区及其以西至河套的广大地区，《汉书·匈奴传》言：“是后匈奴远遁，而幕(漠)南无王庭”，即指此而言。匈奴退出，拓跋鲜卑迁入，漠南地区又有了新的主人。
自公元前2世纪末至公元2世纪中末期，拓跋鲜卑在呼伦贝尔草原大约生活了近400年的时间，在这里留下了许多历史遗迹。考古发掘证明，在呼伦贝尔草原存在着多处汉代鲜卑文化，鲜卑遗址和墓葬广泛分布在今呼伦湖周边和海拉尔河、伊敏河两岸。典型者，有发现于今陈巴尔虎旗的完工鲜卑墓葬群和新巴尔虎右旗扎赉诺尔鲜卑古墓群，前者约相当于东汉初年，后者略晚，均属拓跋鲜卑墓葬。完工墓葬出土的拓跋鲜卑遗物，如绢、麻、漆器等，是从中原地区输入的；而珊瑚、海螺、海贝则均为南方沿海地区输入。这些充分说明拓跋鲜卑虽然是鲜卑族各部中位处最北的一支，但早在两汉之交，它就与中原内地建立了全面的联系，汉文化的影响已初步显现。新巴尔虎右旗札赉诺尔鲜卑古墓群，位于今木图那雅河东岸，共发现31座墓葬。在此墓葬的出土物中，陶器种类繁多，并出现了精致的轮制陶器。铁器数量既多又丰富，主要有镞、矛、环首刀、马衔等。铜器同样有出土，并发现了可做炊具的高足铜鍑。在一些夹砂大口陶罐中还残存有谷粒，这是这一地区发现的较早的农作物。所有这一切都说明，此时的拓跋鲜卑与中原的交往，特别是与东汉王朝的交往，渠道进一步畅通，中原地区先进的生产技术以及农业耕作技术，都已传到这里。
广袤的呼伦贝尔草原并不封闭，古老的拓跋鲜卑也并不保守，其对先进汉文化的渴求同草原上其他民族一样，正如有学者所指出的那样：“这里的鲜卑墓群出土的双耳轮制陶罐、规矩纹铜镜、‘如意’织锦、木胎漆器和龙纹角器；以及鄂温克族自治旗孟根楚鲁东沙岗出土的东汉五铢钱、青铜刀削和大量锻铁制造的工具和用具什件，说明此时鲜卑同中原地区的经济文化交流已进一步加强，并可断定其年代不会早于东汉。汉族先进文化遗物在黑龙江上游地区的出土，指示着当时拓跋鲜卑为什么要向着这个方向迁徙，原来是为来自汉族地区先进文化的吸引。”
根据文献记载，两汉之际的拓跋鲜卑，由远祖成帝毛统领，《魏书·序纪》记载：“积六十七世，至成皇帝讳毛立。聪明武略，远近所推，统国三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。”文献记载与考古发掘材料互证，拓跋鲜卑此时已强势崛起，但“所谓‘国’，当指氏族集团或部落；‘大姓’，即指氏族或比氏族较小的家支。毛似是部落联盟的酋长，所称‘皇帝’，为拓跋时追尊”。
毛下传五世而至宣帝拓跋推寅，《魏书·序纪》说：“宣皇帝讳推寅立。南迁大泽，方千余里，厥土昏冥沮洳。谋更南徙，未行而崩。”可见推寅继立后，为了与中原地区更为接近，率领族众略向南移动。有人认为“大泽”是指今呼伦湖而言，实际上很有可能是越过了今呼伦湖和贝尔湖，迁徙到呼伦贝尔草原的南缘一带，即今哈拉哈河和伊敏河流域。总之，整体上看，仍未迁出今呼伦贝尔草原，而时间当在东汉初中期。这次距离有限的迁徙，被认为是拓跋鲜卑的第一次南迁，因为未及迁出呼伦贝尔草原推寅即崩，所以，至推寅之后的景皇帝利、元皇帝俟、和皇帝肆、定皇帝机、僖皇帝盖、威皇帝侩、献皇帝邻等七代首领，皆未能率领族众走出今呼伦贝尔大草原。
献皇帝邻为首领时，拓跋鲜卑经过漫长的休养生息，内部已经发生了较大的变化，邻遂“七分国人，使诸兄弟各摄领之，乃分其氏”，各氏为：纥骨氏、普氏、拔拔氏、达奚氏、伊娄氏、丘敦氏、俟亥氏，连同统治者拓跋氏，正式形成了“鲜卑八国”。稍后，邻又命叔父之胤为乙旃氏，疏属为车焜氏。至此，形成拓跋鲜卑“帝室十姓”。拓跋鲜卑“七分国人”时形成八族，到其建国后，八族又称之为“八部”或“八国”。“八部”“八国”族众独立于州郡之外。邻之此举，使原来可能毫无血缘关系的其他部落与拓跋部落结成了事实上的宗法关系，一定程度上增强了拓跋鲜卑部落联盟的凝聚力，极大地削弱了部落组织的独立性和分散性。而“帝室十姓”中则包括了统治者拓跋氏首领兄弟、叔父、疏属以及首领本支的全部宗室，为“七分国人”制度的有力保障。这两项制度的颁行，对拓跋鲜卑的发展影响深远，“拓跋鲜卑通过‘七分国人’，联盟内部结成了以帝室十姓为核心的宗法关系，避免了檀石槐极其松散的部落联盟格局的弱点，不仅改变了联盟以君长的死亡而结束的局面，而且维持了长期稳定发展并最终建立了北魏政权”。拓跋鲜卑内部的政治架构得以完善后，献皇帝邻之子圣武皇帝诘汾又尊从父命，率领全体族众继续南迁，《魏书·序纪》曰：“献帝命南移，山谷高深，九难八阻，于是欲止。有神兽，其形似马，其声类牛，先行导引，历年乃出。始居匈奴之故地。其迁徙策略，多出宣、献二帝，故人并号曰‘推寅’。盖俗云‘钻研’之义。”迁徙的过程困难重重，如果没有坚定的信念和顽强的毅力，这样的壮举就难以完成。此次来到匈奴故地，即今河套北部固阳阴山一带，是拓跋鲜卑的第二次南徙。南迁的动力，一是因为呼伦贝尔草原的南缘地带荒遐，不足以建都邑，亦不足以养活全体族众；二是如前引所言，“是为来自汉族地区先进文化的吸引”；三是势力壮大后，向南扩展是唯一的选择。
经过这次迁徙后，拓跋鲜卑由东北地区的一支鲜卑族，转变成中国北方地区的一支鲜卑族。虽然从此后一直到北魏王朝灭亡止，拓跋鲜卑仍与东北地区有着千丝万缕的联系，但毕竟已整体性地迁出了东北地区。
拓跋鲜卑历尽艰难险阻到达的今河套诸地区，水草丰美，林木繁茂，河流纵横，是畜牧和狩猎的好场所。最重要的是，这里已经无限地接近了中原汉文化区，拓跋鲜卑梦寐以求的理想得以部分地实现了。因为迁徙大计“多出宣、献二帝，故人并号曰‘推寅’”，则拓跋鲜卑族史上第一“推寅”为宣帝拓跋推寅，第二“推寅”为献帝拓跋邻。第一“推寅”为本人之名，第二“推寅”为族人赠予之号。而“第二推寅邻命其子诘汾统领部众南迁时，约在公元160至170年之后，即东汉桓、灵二帝之际，当时正是檀石槐部落联盟强盛时期”。
拓跋鲜卑来到匈奴故地后，与部分留居故地的匈奴人融合，所以南朝有拓跋鲜卑是汉父匈奴母的后代之传说。拓跋力微时，根据《魏书·官氏志》的记载，在75个异姓部落中，属于匈奴族的大约有贺赖氏、须卜氏、丘林氏、破六韩氏、宿六斤氏等，虽然不占多数，但亦不可忽略。这些匈奴族部落被拓跋鲜卑吞并后，与之杂居共处，互相通婚，后则逐渐被拓跋鲜卑所同化。《魏书·序纪》说：诘汾至匈奴故地后，“初，圣武帝尝率数万骑田于山泽，欻见辎軿自天而下。既至，见美妇人，侍卫甚盛。帝异而问之，对曰：‘我，天女也，受命相偶。’遂同寝宿。旦，请还，曰：‘明年周时，复会此处。’言终而别，去如风雨。及期，帝至先所田处，果复相见。天女以所生男授帝曰：‘此君之子也，善养视之。子孙相承，当世为帝王。’语讫而去。子即始祖也。故时人谚曰：‘诘汾皇帝无妇家，力微皇帝无舅家。’”抽去其中故意神化的成分，实际上是在说拓跋力微的母家是匈奴人，力微乃其父诘汾与匈奴女野合而生，只不过史家出于为尊者讳的角度，给这桩浪漫但却符合两族婚俗的通婚事件，涂抹上了一层神秘的面纱而已。
从总体上来说，不仅是拓跋鲜卑之一部，其他所有的鲜卑部落，与匈奴等族通婚，自古已然，而匈奴、东胡、鲜卑诸族之融合，亦为东北和北方民族发展史中之常态。
力微及其之后，拓跋鲜卑在不断地争战兼并中，力量不断得到壮大。《魏书·序纪》记载，到昭皇帝拓跋禄官即位之时，即西晋惠帝永平元年(291)，分其族为三部，“与晋和好，百姓乂安，财畜富实，控弦骑士四十余万”。而总人口亦已达到200余万。这其中，绝大部分为鲜卑族，其次为匈奴族。除此之外，还有相当数量的丁零族、柔然族、乌桓族和汉族等。
西晋怀帝时(307—313)，拓跋鲜卑势力持续扩张，已占有了当时中国北方大部分地区。有鉴于此，西晋愍帝继位之始，便于建兴三年(315)进穆皇帝拓跋猗卢为代王，“置官属，食代、常山二郡”。至此，拓跋鲜卑开始登上当时中国的政治舞台。
东晋孝武帝太元元年(376)，苻坚遣20万大军征拓跋鲜卑，拓跋鲜卑被击破，拓跋什翼犍乃“率国人避于阴山之北”，这是拓跋鲜卑南进过程中遭到的一次重大打击。但拓跋鲜卑族众很快便再度聚合，并于同年底入居云中(今山西省大同市)。当时拓跋鲜卑实际控制的疆域，大致相当于今内蒙古自治区中部和山西省北部。
《魏书·道武帝纪》记载，登国元年(386)，即东晋太元十一年，什翼犍嫡孙、慕容垂外甥拓跋珪，在其堂曾祖父拓跋纥罗和拓跋建、贺兰部首领贺讷等的推拥下，乘机召集旧部，于牛川(今内蒙古自治区呼和浩特市东南)召开部落大会，即位为代王，时年16岁。同年四月，改称魏王，建元登国，是为登国元年。天兴元年(398)，即东晋安帝隆安二年，拓跋珪正式定国号为“魏”，史称北魏或后魏。随之迁都平城(今山西省大同市)，改元天兴，是为天兴元年，并即皇帝位，是为北魏道武帝。34年以后，正式形成了与南朝对峙的局面，北魏则成为中国古代少数民族所建封建王朝之一。古老的鲜卑民族，又一次显示了其不断进取的力量。
二、对东北汉文化传播的贡献
北魏统一中国北方地区后，积极向汉文化靠拢。到孝文帝拓跋宏继位后，于太和十七年(493)再将都城迁至今洛阳市，大举改革，皇族拓跋氏改为元氏，故北魏又称元魏。经过一系列的汉化改革后，拓跋鲜卑及北魏王朝又走上了一条全新的发展道路，为中国古代文化发展做出了重大贡献。永熙三年(534)北魏分裂为东魏与西魏。东魏武定八年(550)，高洋废孝静帝，代东魏自立，建立北齐。西魏恭帝三年(556)，权臣宇文护逼迫恭帝拓跋廓禅位于其侄宇文觉。至此，北魏及东魏、西魏历史正式宣告结束。
北魏统治中国北方时期，东北地区是其广袤国土的一部分，在170多年的历史岁月里，东北地区各个民族在北魏王朝的统治下，社会政治、经济、文化诸方面均有全面的发展。而从北魏王朝来说，经过孝文帝的汉化改革，其政治、经济、文化政策上同以前的汉族王朝无异。因此，其对东北地区的统治一如前列诸朝，同样将以汉文化为核心的各种统治措施全面地推向东北地区，为东北社会多方面呈现的汉文化表征，提供了有力的保证。
首先是有关东北地区的史学著述。东北地区专史著作，肇始于前燕，杜辅曾撰《燕纪》一书，为东北地区最早的史学著述之一。后又有《后燕书》及《燕书》等，可惜均已亡佚。北魏建立后，对东北历史更加重视，记述的范围亦愈加广泛。《魏书·韩显宗传》记载，韩显宗所撰《燕志》10卷，专述北燕历史，由于体例得当，史料丰富，深得时人的好评，孝文帝亦说：“见卿所撰《志》及在齐诗，大胜比来之文。”根据这一记载，可推知当时有关东北地区，特别是有关三燕的史书不少，而《燕志》最佳。可惜这些史著都没有流传至今，所幸《燕志》的部分文字，尚散见于《太平御览》诸书中。
这一时期有关东北地区的著名文献，还有崔鸿所撰的《十六国春秋》。据《魏书·崔鸿传》记载：崔氏为北魏著名史学家，长期为史官，“弱冠便有著述之志，见晋魏前史皆成一家，无所措意”，而刘渊、石勒、慕容俊 、慕容垂以至冯跋等16个北方政权，“并因世故，跨僭一方，各有国书，未有统一”。于是崔氏乃合撰为《十六国春秋》，全书凡100卷。《十六国春秋》中之《前燕录》《后燕录》《北燕录》专叙东晋十六国时期之东北历史与文化，其《前秦录》《后赵录》亦涉及东北地区的历史与文化。至今，它仍是研究东北地区古代史不可或缺之参考文献。根据《魏书》本传的记载，在崔氏之前，十六国已“各有国书”，只是未能合为一帙而已。有感于斯，崔鸿遂“因其旧记，时有增损褒贬”完成此著。这也再次证明，无论是在北魏，还是在北魏之前，史家对东北地区的历史给予了高度的关注，对东北地区历史的记述比较全面，研究已有一定的深度，故著述也比较丰富。可惜的是，这些文献命运多舛，几乎全毁。
《十六国春秋》是正光三年(522)撰成的纪传体史著，《四库全书总目提要》认为其亡佚于北宋，但有学者考证后认为其应亡佚于明代。明嘉靖(1522—1566)年间刊《汉魏丛书》，收16卷本此著，或称《别本十六国春秋》，仅记16国国主58人，并与《晋书》大同小异。明万历(1573—1620)年间复有屠介孙、项琳所辑百卷本，大抵抄合连缀《晋书》《艺文类聚》《太平御览》诸书而成，人物增至544人。入清，汤球辑有《十六国春秋辑补》，亦为100卷，系就16卷本重辑，至今通行。由于《十六国春秋》为研究当时十六国的重要史料，所以自其成书，到亡佚、重辑，一直受学术界的关注，并给予其比较全面的研究。
《燕志》《十六国春秋》诸有关东北地区史著的问世，充分说明了当时东北与内地联系的日益紧密，同时也说明当时人们对东北地区的认识亦日臻深刻和全面。这些史著，特别是部分内容得以保留到现在的文献，既是研究东北古代政治、经济、文化的重要参考，也是研究汉文化东传及东北社会变迁的不可多得的重要史料。
其次是有关东北地区的文学作品。在北魏王朝统治的东北地区，由于政权的强势，使汉文化在东北地区传播的范围进一步扩大，由此前的重点传向辽东和朝鲜半岛，而开始向东北的北部传播。并且，这种传播有时还具有浓厚的官方背景，从而为我们考证汉文化的传播，留下了直接的历史遗迹。嘎仙洞北魏石刻祝文，就是其中典型的一例。
嘎仙洞位于今大兴安岭北段东端，在今内蒙古自治区呼伦贝尔市鄂伦春自治旗阿里河镇北约10公里处，坐落在甘河北岸噶珊山半山腰花岗岩峭壁上。其地峰峦层叠，树木参天，松桦蔽日。石洞高出平地约5米，洞口西南向。南北长90多米，东西宽27米多，高20余米。当地人相传为仙人洞府，故名。在距洞口15米处的西壁上保存有北魏太平真君四年(443)摩崖铭刻祝文。
《魏书·乌洛侯传》记载，乌洛侯遣使于“世祖真君四年来朝，称其国西北有国家先帝旧墟，石室南北九十步，东西四十步，高七十尺，室中有神灵，民多祈请。世祖遣中书侍郎李敞告祭焉，刊祝文于室之壁而还”。由此可知，石刻祝文的缘起，是因为先有乌洛侯国使者的报告，北魏太武帝拓跋焘才派遣李敞前去验看告祭，并刻石而还。自此之后，石刻祝文便消失在人们的视野中长达1500余年。1980年，内蒙古自治区考古文物工作队米文平先生经过踏查，终于发现了嘎仙洞及石刻祝文。
石刻祝文共19行，现存201字。全文为：
维太平真君四年，癸未岁七月廿五日，天子臣焘使谒者仆射库六官中书侍郎李敞，傅用骏足，一元大武，柔毛之牲，敢昭告于皇天之神。
启辟之初，祐我皇祖，于彼土田，历载亿年。聿来南迁，应受多福。光宅中原，惟祖惟父。拓定四边，庆流后胤。延及冲人，阐扬玄风。增构崇堂，剋揃凶丑。威暨四荒，幽人忘遐。稽首来王，始闻旧墟，爰在彼方，悠悠之怀。希仰余光。王业之兴，起自皇祖。绵绵瓜瓞，时惟多祜。归以谢施，推以配天。子子孙孙，福禄永延。
荐于：皇皇帝天，皇皇后土。
皇祖先可寒配，
皇妣先可敦配。
尚飨！东作帅使。
这篇石刻祝文，《魏书·礼志》全篇收载，仅在个别字词上略有不同。至于为什么不同？尚需要我们进行全面的研究和判断。
石刻祝文共分作三部分，从文体上说，这是一篇标准的颂赞体作品。序的部分，用散文写成；主体部分用韵文一气呵成，最后说明颂赞人及颂赞的对象。主体部分的116字韵文，隔句押韵，五次换韵，字句整齐，押韵规则，从南迁说到入主中原，几乎涵括了拓跋鲜卑数百年的历史发展，并真诚地表达了敬仰神灵，祈求保佑的殷切希望。内容典雅，简明扼要，文辞晓畅，严肃庄重。这是一篇出自北魏官方的东北地区现存最早的散韵相间的石刻文献，促进了东北地区文学作品的产生和发展。石刻祝文与东北南部的《好太王碑》《中原高句丽碑》及《集安高句丽碑》遥相呼应，对研究汉文化东传起到了坐标性的作用。
石刻祝文属于摩崖类石刻，在粗糙的石壁上略加工而成。它的字体古拙，介于隶楷之间，是由隶向楷的过渡。刻字不拘于格式，开始字小，逐渐放大。有些字干瘦挺拔，有些字浑厚有力，是研究中国书体演变的直观材料。从这一点上说，又为古代东北地区书法艺术史的研究，增添了一抹新的亮色。
需要指出的是，嘎仙洞被发现后，一些学者认为嘎仙洞就是鲜卑族的“祖宗之庙”，今之大兴安岭就是文献记载中的“大鲜卑山”，而嘎仙洞一带地方，就是鲜卑民族的“起源地”。由此认定嘎仙洞是研究鲜卑族历史的“地理坐标”，是研究鲜卑族历史一个阶段的“标志和里程碑”等。这样的观点和结论，现在看来还需要进行深入的探讨。
第一，从乌洛侯使者的话和石刻祝文中，均看不出乌洛侯人和北魏君臣认定其为“祖宗之庙”的态度。“祖宗之庙”是石室的发现者和部分研究者认定的。前已有言，《魏书·礼志》也收录了石刻全文，《礼志》中有“岂谓幽遐，稽首来王。具知旧庙，弗毁弗亡”的字样，但李敞等人至其地后，刻石时却改成了“始闻旧墟，爰在彼方”。“旧庙”改成“旧墟”，值得深思，恐非李敞个人能决定的。这一重要改动说明，北魏君臣最初是相信了使者的话，并已拟好了祝文。但后来又觉得不妥，因为乌洛侯使者并未指其为庙，而说是“国家先帝旧墟”，而在未经查验之前仅凭传言就认“墟”为“庙”，不免过于唐突，所以北魏君臣没有最终认定嘎仙洞为其“祖宗之庙”。“经过这样改动之后，实际上否定是‘旧庙’。所谓‘先帝旧墟’也不是，只是以此掩盖一下而已”。这样，祝文中根本就没提及其为“祖庙”，就不奇怪了。
第二，从祝文看，李敞的这次“告祭”，祝文中“荐于皇皇帝天，皇皇后土”，已交代得非常清楚，而且祝文“用骏足，一元大武”以及“柔毛之牲”，即以马、牛、羊所祭的是皇天之神，地土之神。至于拓跋鲜卑的祖先，即祝文中“皇祖先可汗”和“皇妣先可敦”则成了配飨之人。如果石室为“祖宗之庙”，李敞诸人前来祭祀，就不会出现这样的状况。“国之大事，在祀与戎”，北魏君臣，岂敢草率。正如有学者所指出的那样：“通观洞刻‘祝文’主旨，亦如《魏书》所载，的确在‘祝’缥缈的‘帝天’与‘后土’，而同样缥缈的‘皇祖’与‘皇妣’则在‘配享’。所以说这次‘告祭’是‘祭祖之庙’者，或者是熟视无睹；或者是望文曲解。据我看，‘祝文’是飨天地之神，不是祝什么‘先帝旧墟’，是异地‘郊祀’或‘郊祭’之延远，根本不是什么认洞为‘庙’的行径。”实际上，只要稍具历史常识，都会从祝文中看到这一点。
第三，魏收诸人在撰写《魏书》时，将此事缘起和石刻祝文置于《乌洛侯传》和《礼志》中。而传世《礼志》中的石刻祝文又与实际的石刻祝文有出入。但在《序纪》和《世祖纪》中却根本没有提及或记载此事，这是很不寻常的。如真的是“祖宗之庙”被发现、被认定，怎么能在这两篇重要的文献中只字不提呢？“北魏一朝，从公元三八六年到五四九年，这十六代一百四十四年的史事，都有记录材料，并且还有邓渊、崔浩、崔鸿、邢峦、温子昇、元晖业等已编成的史书，因此魏收在北齐初年，就动手编著《魏书》，他所依据的材料，是比较丰富而齐全的”。材料“丰富而齐全”，独独漏载此事，实在是匪夷所思。特别是《序记》，这是一篇深受中原汉文化影响所撰成的远古记忆文献，世所公认，其史实性并无多少可挑剔之处。正如姚大力先生所说：“但它所反映的，基本上还应看作是北魏官方乃至拓跋鲜卑统治集团对自身根源性的解说。而不能将它视为只是汉人对那段历史的阐释。”“根源性的解说”文献中不记载“根源性”的所谓“祖宗之庙”，则其中的原因不说自明，因为它根本就不是。还原当时的情形，大约是这样：使者返回东北后，北魏君臣们亦冷静下来，对这个完全摸不着头脑的所谓“先帝旧墟”心生疑问，所以最后否定了此事。但此事已传开，祝文已拟好，并已记录在案，因此只有派李敞等人前去探看，便宜行事。李敞到达嘎仙洞后，当然难以认定其为“祖宗之庙”，便对拟好的祝文加以改动，刻成现状。“乌洛侯来时所讲和当时写的‘祝文’，却无意被后来撰史者发现，把它写入《乌洛侯传》和《礼志》中，以至造成后来的贻误”。当时魏收诸人难以定夺，只能这样处理。奇怪情况出现的原因，应该就是如此，或者与此相仿佛。
第四，中国古代边疆民族至中原朝贡，所遣使者多有语涉夸张，甚至荒诞之处，或为骄矜尊大，或为耸人听闻。乌洛侯使者当亦属此例。此时拓跋鲜卑已迁出呼伦贝尔草原270余年，许多史迹早已湮灭而不存，乌洛侯使者言这里为“国家先帝旧墟”的依据何在？所说有多大的可信度？如果是留居这里的拓跋鲜卑人所说，则要可信得多。嘎仙洞位于乌洛侯族西北的山上，洞口高出平地约5米，洞体宽大，洞内幽暗，外观者多，入内者少，所以当时附近的人们对其充满了好奇和敬畏。乌洛侯使者将其想象成国之统治者拓跋鲜卑的“先帝旧墟”自在情理之中。在他们看来，其他人的先人无资格具有此洞。所以乌洛侯使者所言，无疑是想象中的结果。北魏君臣听了使者的话，先激动后冷静，因为毕竟于史无据，信与不信之间，肯定与否定之际，才有了告祭与刻石之举。无论如何，已有了反应和行动，可以告慰诸位神灵了。颇令人意外的是，先民们这一系列举措，却被现在的一些研究者看作是认定拓跋鲜卑起源的直接证据。在没有细审文献，包括《魏书》和石刻祝文的情况下，不顾与文献的严重背离，认定嘎仙洞是拓跋鲜卑的“祖宗之庙”。这种研究方法，其实涉及文献材料和考古材料在研究民族起源时所起作用的问题，用可靠的考古材料去旁证文献的记载，自然没有问题；但误用考古材料，且不顾文献材料与考古材料的矛盾而去证明一件历史事实，则是危险的举措。认为嘎仙洞为拓跋鲜卑“祖宗之庙”的观点，就属于此例。本来乌洛侯使者说的话就是想象，亦不免有讨好北魏君臣之意。而考古发现嘎仙洞，并依据并无内证的石刻祝文，超出文献的记载之外而认定其为“祖宗之庙”，则属于一些研究者的再想象。曾经有学者论述说：“尤为著名的是关于起源于大鲜卑山的记录，因为在太武帝时期所获知并派人致祭的先祖石室，到二十世纪后期又为现代考古学者所发现。这两次对于鲜卑石室(嘎仙洞)的发现，均大大强化了已经存在的有关拓跋族起源与迁徙的历史记忆。通过考察这两次发现，可以揭示历史记忆的塑造最初(太武帝时期)是为了满足现实政治内外环境的需求，后来则成为现代考古学和历史学进行历史再塑造的依据。有关民族起源的早期想象本有其现实驱动，而现代学者对这种想象的再发现则强化了对于陈旧民族史观的依赖，促发了对于古代想象的再想象。由于后一过程是在现代学术话语体系中进行的，我们可以利用这一机会去观察民族历史学内在的危险与陷阱。”通过前论可见，实际上的第一次想象，即是古代的想象，并非出自拓跋鲜卑本身。北魏君臣闻知后，始终徘徊于是与非之间，告祭和刻石，当然有满足“现实政治内外环境的需求”，但更主要的，应该就是所谓的“应景”，这在下文将有详论。至于所谓“陈旧的民族史观”，亦应具体问题具体分析，正者从之，非者正之，绝不可一概排斥。毫无疑问，在这一问题上走得过远的是现代学术话语体系中的一些考古学和历史学学者，他们是“再想象”，即第二次想象的始作俑者，无论出于何种目的，这样的研究确实使民族史学领域充满了“内在的危险与陷阱”。
第五，鲜卑族族史绵长，早在先秦时期，就已登上了中国的历史舞台，故常见史书记载。《国语·晋语》曰：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅蕝，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。”韦昭注：“鲜卑，东夷国。”又如《楚辞·大招》曰：“小腰秀头，若鲜卑只。”注曰：“《魏书》曰：‘鲜卑，东胡之余也，别保鲜卑山，因号焉。’”由此可见，鲜卑族与楚族楚人很有渊源。个中的原因，限于主旨，不在本书的讨论范围之内，有待以后专门论述。后鲜卑依附于东胡，为东胡部落联盟内的一族。秦汉之际，摆脱东胡，迁徙到东北地区西部草原沙漠一带独立成族。
其地因有鲜卑族居住，故因其族名有“鲜卑山”或“大鲜卑山”。鲜卑山之所在的大体范围，前已形成共识，如金毓黻先生考证说：“《通典》谓鲜卑山有二：一在柳城东南二百里棘城之东，一在辽西之一百里塞外。《清一统志》据《后书》鲜卑以季春月大会于饶乐水上，谓与辽之中京大定府(今大宁城)不远，不能实指其地，要不出今热河省之北境。”马长寿先生说，今内蒙古东部科尔沁旗西哈古勒河附近，即是鲜卑山之所在。孙进己、冯永谦先生考证：“汉初的鲜卑山应该在辽东塞外。前汉时，辽东塞在今辽宁省铁岭附近。前汉时鲜卑的居住地，应该在其北不过远处，而不能远至今大兴安岭北麓及贝加尔湖。两地距辽东过远，很难称之为‘辽东塞外’。”还有人指出：“前汉时期鲜卑的游牧区域，大致在辽东郡的北方，隔乌桓与燕地相邻。而史籍中所言的‘鲜卑山’，也定在这一区域之内，而根本不可能远至西伯利亚或远至大兴安岭诸地。”总之其范围在今西拉木伦河流域及辽河流域是没有问题的。所以，嘎仙洞所在的今大兴安岭，根本就不是鲜卑山，更不是鲜卑族的起源地。很明显，鲜卑族的起源地虽然在古代中国的东北，但鲜卑山地区已是他们的再迁之地，属于第二故乡。完全可以说，鲜卑山与鲜卑族的起源地，并没有什么直接的关系。拓跋鲜卑既是鲜卑族之一部，其历史发展轨迹必不能游离于整体鲜卑史之外。至于其分部后的北迁，则是迁徙发展史问题，更与族源和起源地风马牛而不相及。论及至此，退一步说，即使拓跋鲜卑北迁入居呼伦贝尔草原后，与嘎仙洞有所关涉，“那也只不过说明拓跋鲜卑在逃难过程中，曾在此地逗留了较长时期，并在此繁衍和生息”，如此而已。
通过上述论证，所谓的嘎仙洞为拓跋鲜卑“祖宗之庙”说就成了无根之谈，附会之论。既如此，其他的问题，如“地理坐标”“标志和里程碑”等，就更是虚语了。有鉴于此，嘎仙洞称作“鲜卑石室”是有问题的，而应该按考古学命名通例，称北魏“嘎仙洞遗址”或北魏“嘎仙洞石室”为妥。如果再加上祝文，其全称应作“嘎仙洞北魏石刻祝文”“嘎仙洞石室北魏石刻祝文”。
嘎仙洞不是“祖宗之庙”，鲜卑族之初俗，本来就没有尊祖的传统，这是中国古代北方民族如匈奴、乌桓、突厥、契丹、女真的固有习俗，鲜卑族也当然如此。鲜卑与乌桓同俗，《后汉书·乌桓鲜卑列传》说乌桓族“贵少而贱老，其性悍塞。怒则杀父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。有勇键能理决斗讼者，推为大人，无世业相继”。这说明鲜卑族“其言语习俗与乌桓同”。《三国志·魏书·乌丸鲜卑传》等亦莫不如是记载，说明起码在两汉之际，鲜卑族的尊祖意识几乎还没有产生。拓跋部于汉武帝或稍后时迁入呼伦贝尔草原后，也仍是如此。大约到了东汉中晚期，随着汉文化影响的逐步加深，情况始发生变化，檀石槐所建鲜卑部落大联盟实行父死子继的传统，当是最明显的标志。此时拓跋鲜卑已加入这个大联盟中，同样受到了汉文化的深刻影响，而开始有尊祖意识。
在此之前《魏书·序纪》中所言的在毛之前的“六十七世”，很可能并不是父死子继的关系，或者兄死弟继的关系，而应该是接续被推举出的“大人”。到“成皇帝毛”以下，至“威黄帝侩”，这十二世是否同昭穆，同样也成问题，连魏收都没有明确说出他们之间的关系，只云彼“崩”此“立”。以此判断，仍然是接续推举出的“大人”而已。直到“献皇帝邻”时，由于受汉文化影响日深，其与“圣武皇帝洁汾”才是同血缘的父子关系。自此之后，才固定下来。
由是可见，拓跋鲜卑同其母族鲜卑族一样，本来是没有尊祖意识的民族，当然也就无祖可尊。无祖可尊，怎么又能有“祖宗之庙”呢？没有“祖宗之庙”，可为什么还要派遣李敞等人前去“告祭”呢？前已言之，出于“应景”也。这个“景”，当包含三层意思。
第一，此事在当时已是朝野皆知，乌洛侯国西北有“先帝旧墟”。北魏君臣先惊喜后怀疑，但祝文已拟好。所以不得不派遣命臣前去查验，虽然劳民伤财，但好歹也算是对此事有所交代了。
第二，北魏君臣此举是顺水推舟，借此事完成了一次异地郊祀或郊祭。因为拓跋鲜卑的先人确实在这里得以生息和繁衍，为其后来的南迁和变得强大积蓄了力量，所以到这里感谢皇天之神，地土之神的眷顾自在情理之中。
第三，也是此举的最重要原因，就是借这个机会，派大臣巡查东北疆域，宣示王道和王化，威慑和绥服东北地区的诸多少数民族，为其有效治理这个区域，增加政治上的筹码。当地民族对这个石洞的来历本来就不清楚，因此产生敬畏心理，以为洞内有“神灵”，故“民多祈敬”。李敞诸人奉命到达后，又在洞里举行了声势浩大的“告祭”仪式，并刊刻了祝文。经过系列处理后，嘎仙洞的神圣性进一步得到确认。与此同时，它也几乎成了北魏王朝对东北地区进行统治的一个派出机构，成了一种王权的象征。当地民族目睹了李敞诸人活动的全部，毫无疑问，一方面强化了当地民族对石洞的敬畏心理，另一方面又强化了当地民族对北魏王朝统治的认同心理。事实上也真的达到了这样的效果，《魏书·礼志》记载：“敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。后所立桦木生长成林，其民益神奉之，咸谓魏国感灵祇之应也。”不动用一兵一卒，就取得了远人“率服”的效果。这是北魏君臣所追求的最完满的结局。
综合上述可见，嘎仙洞北魏石刻祝文的被发现，对研究拓跋鲜卑史，就其自身而言，当然有非常重要的参考价值。就其所关联到的史实看，其文献性也不容否定。但以其是“祖宗之庙”、找到了拓跛鲜卑起源地、“地理坐标”“标志和里程碑”等等说法，则是附会之论，不免言过其实了。
作者李德山，系东北师范大学古籍整理研究所教授、博士生导师
注释从略，完整版请参考原文。
编辑：湘 宇
校审：映 月
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