新儒家要解决的是什么问题

李鸿章说：近代的中国正处于三千年未有之大变局。是啊，从东西文化的冲突来看，这样的冲击是前所未有的，从文化、思想、伦理、社会秩序、政治制度、商业贸易、生活方式等诸形态均产生了激烈的冲突。新儒家由此而生。 梁漱溟对世界文化的分类分为三种：西方的人对物的文化，中国的人对人的文化，印度的人对自己的文化，构成了世界文化的三大系统。他还举了例子说：房屋漏了，怎么办？西方人是推倒重建，中国人是补漏，印度人是努力克服修补的欲望。很形象。梁漱溟还认为，中国是个传统的农业社会，中国社会的根本在于农民，在于农村，所以他搞了新农村运动，试图通过引导农民，走向现代化，重建中国的社会伦理基础和框架，并身体力行地实践着。 西方的思想来源于宗教，假定了一个万能的神的存在，正如伏尔泰所说：没有上帝，也要创造个上帝出来。有了这个唯一的不变，即恒定，然后展开了西方的博大哲学。显然，在中国的文化中，是没有这个绝对的神的存在的，中国的文化是对先祖崇拜的文化，是今生文化，是对自己负责、对祖先负责、对后代负责的文化，并以此为基础产生了类似于巫文化的多神论文化。所以，中国文化的特色——“变”，在《易经》中得到了充分的展现，变是唯一不变的。 根据梁漱溟对世界文化系统的分类，既然中国属于人对人的文化体系，那么，注重伦理基础的建设，也就成为了自然而然的事。要解决的是人与人之间是什么关系？人与人群之间是什么关系？人与人之间，人与人群之间如何相处？这些无疑是伦理设计所需要解决的问题。 新儒家试图通过儒家的方式，结合时代的特征构建一套新的中国社会伦理体系，这正是新儒家所希望解决的问题。 然而，亚当·佛格森认为：社会的形成和转型是人們“行动而非设计的结果”，套用中国的古话来说就是“行胜于言”。以我现在的理解来看，就是我们无法假定和清晰的描述目标，所以，我们只需要关注于现实，改变现实中，自身及周边存在着的不美好，我们便知道事物在向着美好的方向发展，不就可以了吗？显然，这一观点又陷入了西方的文化系统，即：人类一思考上帝便发笑。但是从实用主义和实证主义来看，我们预期的目标和我们行动的结果之间却常常出现巨大的偏差，乃至截然相反的结果。这或许能说明部分的问题。从不可知论的角度来看，人们可以了解世界，但却无法穷尽事物发展的前提条件，所以，对于结果的预期，往往是不准确的，也无法准确的。 这样的对结果的设计已经偏离了逻辑，而对预期结果的表达也无法清晰，所以，向着某个目标而做的实践往往无法得到预期的结果，这或许是中国的知识份子们所忽视了的。同时，因为有了对结果的预期，也使知识份子变得清高起来，扮演了救世主的角色，使知识阶层和底层人民在思想上，在情感上割裂了开来。天知道，到底谁需要救赎！或许是所有人，都需要，也包括知识份子们。 当然，对于自由，民主与人权，这些在中国的本土文化中，并未真正产生过，这些是在基督教文明下，在一神教恒定的假设下，所衍生出来的。但是，我们相信，文化是相互包容的，是逐渐融合的，是没有办法用好坏来区分文化的，因为文化是动态的。当我们看到，有的地方实现了人权，并建立起来了一种机制，这种机制最大限度的保障了每个人的自由的时候，这样的思潮也就必将会蔓延开来，尽管，我们确实不曾有过，尽管我们对他们不甚了解。

近年来，当代新儒家受到来自传统文化研究群体内部的批评，确切地说是受到同样对儒家传统采取卫护立场的某些专家学者的批评。可以说自新儒家作为中国现当代思想史、学术史上的一个派别出现之日起，此类情况就时有发生，但近年此类批评所表现出的系统性和尖锐性，却是前所未有的。应当说这种情况的出现并不是坏事，它在一定意义上标示了儒学研究的进展和深入，因为来自自由主义等方面的批评更多地是着眼于儒学的社会功能及其对民族现代化所可能发生的影响，而来自传统营垒内部的批评则首先是着眼于对儒家和儒家传统本身的认识，从重建传统的角度看，应当说后一方面的争论更深入到了问题的核心。

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现代发展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现代发展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2] 而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、 梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟， 他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

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其实这个问题很简单，儒家最适合，也最符合此时的西汉政权的时代需要，也更符合汉武帝现在所需要的思想控制手段。

每个朝代都是要进行思想控制的，皇权天授，儒家正好帮助汉武帝宣传了这一点，而且汉武帝主要采纳的是董仲舒的建议，所谓的新儒家，（加强皇权和中央集权）当时是汉武帝急需要做的一点，而且董仲舒的新儒学，其实是外儒内法，所谓的温情搞统治。

反观其他的名家，首先法家已经在秦朝的迅速灭亡中暴露出了问题，法家过于的严苛，从中央管到地方的村落。物极必反，你管得越严，越容易造成百姓的逆反。

墨家这个东西，在当时那个时代是根本不可能行得通的，所谓的无阶级意识，乃至现在都无法真正实行，更何况几千年前的西汉。

道家，西汉之前用的是道家的无为而治，轻徭薄赋，大力发展农业，抑制商业，从而使得生产力大大恢复。说白了就是中央放权地方。地方拥有很大的权力，但是却因此爆发了七王之乱。

其实不难看出来新儒家正是此时武帝最好的选择，也是他得以加强中央集权最好的手段。求采纳。

当代新儒学是目前海内外学界关注的热点之一。当代新儒学的学说，有其一定的价值，但也存在着不少缺陷。本文作者认为，就儒学观而言，当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学，显然是不符合历史真实的。当然其原因也不难索解，因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们以为生命与心性是离开时空而独立存在的精神实体，只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。和宋明理学一样，当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”，而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。

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当代新儒学是五十年代末崛起于港台的一股学术思潮，其在儒学心性义理方面的研究，尤其是关于中国传统文化现代化的意见，已引起国内外学术界的相当关注，国内有一批中青年学者对之亦津津乐道。对当代新儒学我没有专门研究，但近几年来，我对当代新儒学也还有所留意，这主要是由于自己从事中国哲学尤其是儒学史的研究，因此作为必要的了解，而去读一点当代新儒家的著作，也包括一些研究他们的著作。通过了解产生了一些想法，这些想法当然未敢自必，因此这里所谈，权作姑妄言之可也。

一

当代新儒家以牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表，但当代新儒学的学说则应以牟宗三的理论为其主要代表，此点学术界基本上没有太大的争议。牟先生思想学说之大要，据我不一定准确的理解，大致可以归为如下数点：1、以历史上的儒家思想作为中国传统文化的主干；2、在儒家中则又判孔、孟、陆、王为所谓“正脉”；3、对儒家的经典， 主要重视那些在汉唐经生看来与“五经”相比，只称得上是“传记之书”的典籍——即《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》；4、认定儒学就是“身心性命”之学，而其他则都是所谓的“绕开去”、“歧出”或“别子为宗”；5、中国传统文化现代化的途径， 就是本儒家的“内圣之学”开出“新外王”；6、 对西方哲学则最注重康德和黑格尔的思想学说。

当代新儒学的学说，有其一定的价值。 这价值如简言之即在于：1、非常自觉地维护和弘扬中华民族（确切地说应该是汉民族）的传统文化；2、认真尝试融汇贯通中西哲学和文化；3、主观上努力探索中国文化现代化的道路；4、 较大程度地提高了对儒学中心性之学的研究水准。这些方面应该说都值得肯定，而其中最富实质性的贡献我以为是在最后一点上。

但是，毋庸讳言，当代新儒学也存在着不少缺陷，这些缺陷就使得其学说之价值大打折扣，同时也引起了海内外一些学者的强烈的批评回应。综观我所见到的对当代新儒学的批评意见，可以说大部分是集矢于其“开出”说——即由“内圣”开出“新外王”，由“道统”开出“政统”、“学统”。倘稍微具体点说，就是通过“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主体”和“政治主体”，亦即从“道德主体”转出“民主”与“科学”。至于从批评者的视角来看，有从“五四”以来中国社会演进的具体历程着眼，有从与西方世界现代化过程相比较着眼，有从与宋明理学中陆王心学的关联着眼，有从与康德、黑格尔哲学比较着眼。许多批评尽管比较严厉，但尚能做到客观公允，当然也偶有人云亦云者，此不待具论。对牟先生的“开出”说，我也觉得难以苟同。但我以为，当代新儒学所存在的问题，“开出”说恐怕只是其理论逻辑发展的必然结果，还有许多问题需要进行更深一层的具体检讨。这里主要想简单地谈一下当代新儒家的儒学观问题。

二

既然要谈儒学观，那就有必要略微涉及一下“儒学”的内涵。

“儒”之含义，先秦和两汉的学者多有论及，而经典式的诠解，当首推西汉刘歆在其《七略》中所提出的：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”（见《汉书·艺文志·诸子略》）在尔后的近一千九百年里，对此说法基本上没有什么大的异议。

自本世纪初章太炎《原儒》一文出，运用历史的观点论述“儒”之分类及其演化。以后，胡适、冯友兰、郭沫若、钱穆等大学者纷纷加入了“原儒”的讨论与辩难中。解放以后，这一讨论由于学术以外的原因而沉寂了很长的一段时间。七十年代后又继续展开，参与者颇多，除了徐中舒于甲骨文中发现“儒”之本字为有大的突破之外，其余大多未超过前人。有关这近一个世纪中学术界对“儒”的种种论辩，是个颇有趣味的课题，但这里暂且打住，容日后再谈。

就儒之思想学说而言，在我看来，最简洁的论断仍不出传统所谓的“内圣外王”四个字，“内圣”则“修己”，“外王”则“治人”；从儒学演变之大势来看，则可以唐朝为界，前此是“外王”强而“内圣”弱，后此便“内圣”盛而“外王”衰。以上固可视为通俗之谈，但也确是不易之论。

自孔子创立儒家学派以后直至宋代之前，我们可以说，儒学所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术。在此阶段中，儒学所体现的基本的精神方向是社会实践和政治实践。所以此时的儒学，主要乃是关于实践的社会与政治学说，其要旨是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸和泛化，它面向人生，重在济世，侧重于伦理、政治、教化。此正如周予同先生所指出的：宋以前的儒学，“留意于修齐治平之道，疲精于礼乐刑政之术；虽间有仁义中和之谈，要不越日常道德之际”，其“特色为实践的、情意的、社会的、伦理的”，而非“玄想的、理智的、个人的、哲学的”（《周予同经学史论著选集》第114页， 上海人民出版社1983年11月版）。当是时，儒家之道德形上学虽也有“思孟”一系的阐发，但却始终具体而微，不为大多数儒者所重，更不遑论有进一步的发展。而统治者对于教化之事，更重视功效、重视实用，却不重视理论的探讨，也不需要高深的理论，只要一般论及人性的状态层面就完全够用了。所以，他们是不会对人性本体层面产生兴趣的。再者，儒家学说一向缺乏宗教所具有的信仰的力量，因此也没有动力将心性理论推向深入。

两汉以后，中国整个思想和学术格局出现重大变局，随着新思潮的崛起、外来文化的撞击，整个儒家学说遭受到前所未有的严峻挑战与冲击，开始踏上了时运不济的蹇途。魏晋以降，佛道的影响日趋增大，以至于士大夫赖以正心修身之资，释老二家也实夺孔孟之席。正是在佛学和道学的挑战与冲击下，儒家学者才开始亟思强化其学说统摄人心之作用。强调心性之学的“新儒学”（Neo—Confutionism ）于是便应运而生。它的出现，实质上就是儒学在佛、道学说挑战下的“一个创造性的回应”（杜维明语）。

儒学要开出其心性之学，还是有其一定的思想资源。大家知道，儒学一贯重视道德，重视作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系，当它研究作为道德主体的人以及人的道德时，往往会归之于心性论。儒学又历来重视教化问题，并以为垂教之本原源出于心性，也就是说，教化的理论基础即为心性论。孔子的“仁”学思想中已经包含了一些心性论的因素，尽管孔子没有作出具体的、展开的论述。孔子以后，从《孟子》的“尽心知性知天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；到《易传》的“穷理尽性以至于命”；到《荀子》的“心者道之主宰”；到《大学》的“诚意正心”等。可以说无不由“尽心”、“见性”以上达天道，由“修心”、“养性”而成贤、成圣。两汉时期，尽管经学被定为“国学”，“通经致用”成为一时之尚，可仍还有董仲舒主“性三品”说，扬雄持“性善恶混”论之余波。这些都足以给宋儒建构其儒学心性论提供经典的依据，或资以出发的起点。

宋儒汲取佛、道的思想和方法，参以儒家原典中有关“心性”的资料，把本属于日用伦常的“心”、“性”、“理”、“道”等范畴拔高、升华，赋予其宇宙论、本体论的意义。并立足于“此岸”，以“超越”而不离世的方式，对释、老两家所提出的各种关涉人生“终极关怀”（ultimate concern）的宗教和哲学问题，作出了新的、儒学化的回答与再解释。并提出类似“戒定”的所谓“修养工夫”，营造出了一个可与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界，从而使儒学面目为之一新，而又保持了其“修己安人”的入世传统。且因此而使儒学具有了社会功能上类似宗教，可理论结构上非宗教的特征。

然而，儒学心性之学的旗帜大张之后，却又导致了矫枉过正之失，即把孔子以来儒者所注重的事功之学的传统旁落了，尽管宋明儒者口头上从未否定过“内圣外王”。有关此点研究宋明理学者已谈得很多，不必再一一具论。就是牟宗三自己也承认，宋明儒者“对于内圣面有积极之讲习与浸润，而对于外王面则并无积极之讨论，彼等以为只正心诚意即可直达之治国平天下”（《心体与性体》第一册第5页， 台湾正中书局1968年5月版）。及其末流之弊，则束书不观，游谈天下， “满街圣人”，率性任情，向上一机，顿悟本体，而于国计民生、社稷安危则根本不屑一顾。到了满洲铁骑入关，大明江山易主之时，这些自以为已参透了“心性本体”的人，就只能作“愧无半点匡时策”之哀叹。少数“工夫”到家的君子，以“惟余一死报君王”的死节来显示自己的修养节操，而更多人则是作鸟兽散。于是，继之而起则就有顾炎武等起而拨乱反正，倡言“舍经学则无理学”，强调要回归于孔子“博学于文，行己有耻”的古训，回归儒经原典，回归经世致用。再一转则入清儒考据之学，走向另一个极端，鄙视心性之学。嘉道以还，今文经学复兴，但“身心性命”之论依然一蹶不振，直到“五四”以降才稍稍复苏，但也仅是少数人的偏好。

三

从以上简单的陈述中不难看出，当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学，显然是不符合历史真实的。可这说来也不足为奇，因为他们研究中国历史上的思想文化，所主张的方法本来就不是从历史文化本身的事实和意义上去观照，而强调靠所谓的“内在理路”来推论，强调要“把文化收进来，落于生命上”（《道德的理想主义》第227页， 台湾东海大学1959年11月版），进而作出“同情的”、“理解的”研究。易言以明之，就是从抽象的观念出发，把真实存在过的历史文化变成其概念体系中的一些逻辑环节，进行任意地把玩、打扮和涂抹，褒之则可上天，贬之则必入地，随心所欲、自我作古，以为历史这种既成的事实可以随他们一己之好恶而改变。他们曾反复强调要对中国历史文化抱有“敬意”，我完全相信他们的态度是出自内心的真诚，但是问题在于，如果连一些最基本的中国历史文化之真实都不愿意尊重，那还有什么“敬意”可言呢？用韦政通略带调侃但却颇中肯綮的话来说：“就像一个做医生的儿子，如果要替自己的父亲看病，他绝不可以把对父亲的一份敬意，作为诊断的依据，因为这根本是两回事。”（《儒家与现代中国》）第208页，上海人民出版社1990年4月版。）

当代新儒家之所以会对历史上的儒学，作出类似佛教“判教”似的论定，其原因也不难索解，因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们奉陆王心学为儒学“正宗”，把儒学仅仅看成是“成圣成德之学”，以为儒学的最大功能只在于完善个人的生命人格，在于实现个人生命深处的道德本性，所以连讲“尊德性”之同时不忘“道问学”的程朱一系，也被判为是歧出的“别子为宗”（但却又无法真正说明这个“别子”何以能“为宗”，只能再祭“内在理路”这一“法宝”），并激烈地抨击以叶适为代表的浙东事功学派。因此就如不少学者所指出的，当代新儒学的性质属于心性之学，就其本质而言，与宋明理学无异，尤其与理学中的陆王心学几乎如出一辙。正因为如此，所以也就像张岱年先生所说的：“牟宗三不仅要在中国文化中为儒学争正统，而且要在儒学中为陆王争正统”（《关于新儒学研究的信》，《哲学研究》1990年第6期）。

当然，除了承继陆王心学的思维进路之外，当代新儒学家还有其之所以称为“新”的一面，那就是从德国的唯心论哲学中汲取了不少思想智慧和理论框架，用以支撑其学说。我们知道，德国的古典哲学，其主要特征就是唯心论，形上学占具着绝对的优势。无论是康德的道德形上学，还是黑格尔的精神形上学，其关心的重点均在远离现实的概念系统，所追求的都是自身概念系统的一致及完善，而很少关心活生生的现实存在及其要求。当代新儒家师法康德、黑格尔、同样也热衷于从概念到概念的推理思辨，热衷于编织繁密琐细的理论体系，他们殚精歇虑，为儒家建构起了一套颇为精致的心性本体论，使儒学的心性之学又翻出一个新的格局，其体系结构之严整、思辨色彩之浓郁均大大超过了宋明理学。但与此同时，康德、黑格尔哲学的毛病他们也照单全收，这就又使其生活于自己营造的逻辑系统和思想王国中，忘记了现实生活的生动性、多样性和复杂性，企图用名相概念去概括、取代现实。

平心而论，关心生命心性，这本是儒学的题中应有之义；而吸收西方文化中“显学”之养分以充实中国的传统学问，以回应西方文化的挑战，这也可谓是中国的文化传统之一（如前所述宋明理学即由此途而出）。这两者原都无可厚非。但问题在于当代新儒家非但无法克服宋、明儒之心性之学和康德、黑格尔哲学本身所存在的矛盾，反而走得更远。如上种种，就造成了当代新儒学既缺乏现实感，又缺乏历史感，且还染上过分形上化、个人化和内在化之色彩。

四

当代新儒家的学说缺乏现实感，闭门造车者居多，这是许多学者已经指出过了的。但我以为，缺乏历史感同样是其十分致命的弱点，尽管他们以治中国历史上的思想文化著称，且又口口声声说要对中国历史文化抱有“敬意”。当代新儒家的学说基本上是建立在共时态研究之上的，他们在努力建构其形而上学体系时，不仅不关心活生生的现实生活，而且也全然漠视历史与时间的存在。以为生命与心性是离开时空（历史与现实）而独立存在的精神实体，不管历史和现实究竟是怎么回事，生命与心性总是挺然屹立于天地之间的，只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。因此之故，他们眼中的生命与心性主体——人，就不可能是社会与历史中的活生生的现实存在。从而，人的完善也就只需靠“智的直觉”在超时空的瞬间“当下即是”的证悟，而不需考虑现实的、具体的历史条件。

众所周知，生命与心性纯属个人的事，由于当代新儒学过分张扬了儒学中的心性之学，因此其学说的个人化倾向十分明显。这也就使之立论始终不离“身心性命”之畛域，把个人的生命与心性化约为万有之本原及基础，看成是世界上最最真实的存在；也使之不关心人的社会关系，从不从社会关联的视角立论，更不考虑通过改变社会关系来达到改变人的目的。不讲儒家“制礼作乐”的政治实践；忽视作为“学统”的儒家经学，尤其是其中的《礼》学与《春秋》学（关于中国传统文化中的“学统”问题值得认真研究，并不是如当代新儒家所说的没有，而是与西方文化中的不同）；忘掉儒家“通经致用”的抱负；抛弃了儒学中诸如“天行健君子以自强不息”、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”、“博学于文，行己有耻”、“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道”、“以天下国家为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”、“天下兴亡，匹夫有责”、“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”……等许许多多经世济民的崇高理想，这实际上也就是抛弃了儒家“齐家治国平天下”的“外王”一面的传统。此点与宋明理学无异，所以批评宋明理学的观点用来批评当代新儒学都可以说是有效的。

极端个人化又造成了当代新儒学极端内在化之倾向，即把一切外部事务的解决，全部落实在内在生命与心性问题的解决上，从而也就看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值。他们想用内在的生命与心性，去涵盖所有的外在事物，想通过内在生命与心性问题的解决自然而然地解决一切外部问题。所谓的“本中国内圣之学解决外王问题”，说白了无非是王阳明的“致吾心良知之天理于事事物物”的现代诠释罢了。在我看来，内在化的超越固然是“天道性理”的挂搭处之所在，但此种“天道性理”如果不能透过外化的媒体显现出来，那还是枉然的。所谓外化的媒体，按照中国的传统说法可称为“文、物典章制度”。人类历史上出现过的任何一个伟大的文化系统，都毫无例外地拥有自己的一整套文物典章制度，以此来彰显出“天道性理”，体现这一文化系统的内在价值。和宋明理学一样，当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”，而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。殊不知没有外化的一整套文物典章制度的保证，光靠“内在的超越”、“内在的理念”是无法真正支撑住“天道性理”这幢“大厦”的，中国的历史、宋明理学的演变史，已经对此作出了很好的说明。

五

儒学中的心性之学，在揭示儒家社会和政治实践之形而上学的基础，在提高人们的精神境界，在矫正事功之学由于过份认同现实而有丧失社会批判能力之趋势，在批判社会风气的腐化堕落等方面，有其相当的价值与功效，因此可以说是儒学不可或缺的一翼，尽管它的形成更多是得力于佛学，而不是如宋儒所谓的全来自孔孟。以往国内学术界对心性之学大多持否定的态度，那也是不客观、不公正的，有必要加以纠正（实际上目前正在纠正）。但是，如果对心性之学过分张扬，进得去又出不来的话，那么就会走向另一个极端，就势必会重蹈宋明理学家的老路。

传统儒学的缺憾就在于：讲求“内圣”的心性之学，始终不能与讲求“外王”的事功之学接榫，理论上虽早已论证了（如《大学》的“三纲领”、“八条目”），但实践上却一直打成两橛。这个问题，实际自北宋理学诞生以后始终没有得到解决。范仲淹、胡瑗、王安石、张载等思想家，于此都曾作过程度不同的实践努力，但结果都不成功；而程、朱、陆、王这些理学大师，于此则仅仅限于理论上的首肯（王阳明似稍有例外，但他的事功与他的“心学”看不出有什么内在联系）。当代新儒家既然已把儒学规定为中国传统文化的主脉（此点正确与否大可以讨论），又既然要以弘扬儒家文化为职志，那正应该于此三致意。如他们真能在这一方面有所建树，那才真正无愧于“当代”和“新”这些“儒家”前面的定语。否则，光从康德、黑格尔那里去绕一圈，回来还是啥也没变，那么他们实质上依旧只能是“从陆象山到刘蕺山”。

令人遗憾的是，尽管当代新儒家已经看到中国文化当前最紧迫的任务是本儒家之“道统”开出“新外王”（此点正确与否也大可讨论），但其除了从纯逻辑思辨中推出“开出”说之外，实无其他任何实质性或建设性意见（这里就且不说“开出”的内涵，原来是被他们骂得一文不值的“五四”前辈们所引进的“民主”与“科学”，而并非他们自己苦思冥想的发明），却马上又游离主题，抛开自己所认定的当务之急，重新转到身心性命上去“彻法源底”、“重新予以全部展露”，涵泳玩索那些形而上学的概念游戏去了（关于这一转向，可参看郑家栋在其所编的《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》一书之“总序”）。

最后，话得说回来，当代新儒家这样做当然也无不可。不过，其结果只能是使自己成为躲在概念王国里玩游戏的“自了汉”，也使当代新儒学充其量成为局限于学院“象牙塔”里的一个哲学小流派，根本无法进入社会系统的实践领域。这样一来，不就大大有悖于其所服膺的孔孟之“真生命”和儒家之“全幅精神”了吗？

董仲舒《天人三策》《春秋繁露》

以儒家学说为基础,以阴阳五行为框架,兼采“黄老”等诸子百家的思想精华,建立起一个具有神学倾向的新儒学思想体系

“天不变道亦不变”的天人宇宙论图式

利用和改造道家和阴阳家的思想资料,极力建构一个可以作为儒家政治伦理学说根据的系统而完整的宇宙论图式并竭力把人事政治与天道运行附会并强有力地组合在一起,把阴阳五行（天）与王道政治（人）互相一致而又彼此影响的“天人感应”学说作为他的理论核心,从而完成了对先秦儒学的改造

“天有四时,王有四政”

董仲舒建构儒家式的宇宙模式,最终在于对封建专制主义君权至高无上进行论证又对“天”进行了神秘主义论述应当屈民而伸君,屈君而伸天

（1）君权神授（2）皇权又要受到“天”的制约

提出了“三纲”（君对臣、父对子、夫对妻）、“五常”（仁、义、礼、智、信）的道德规范,从而完成了对先秦儒家伦理思想的改造 阳尊阴卑

历史循环论 “三统”“三正”

董仲舒的新儒学,以天人合一、天人感应为理论前提,论证了“三纲”、“五常”的合理性和永恒性

儒学与西方文化·新儒家出现·理论设定种种

在“当代新儒家”的心目中，儒学也已经只是一种使心灵获得平衡的理论设定。被港台学界视为“文化意识宇宙的巨人”(牟宗三语)的唐君毅就曾说得明白：“我对中国之乡土与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界中国文化问题之根本动力所在。”(见其《中华人文与当今世界》一书)

唐君毅的“生命存在之三向与心灵九境”说，把儒学作为最高理想置于九境之最后一境，明显只是一种求获心灵平衡的理论设定，不仅与儒学本质不符，而且亦无多少实质意义。他从生命存在之前后、内外、上下三意向或三志向之互相往来开出的心灵九境是：

(1)万物散殊境，于其中观个体界。一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境。而一切个体主义之知识论、形上学、与人生哲学，皆判归此类之哲学(唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，第39—54页，台湾学生书局1986年版)。

(2)依类成化境，于其中观类界。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。

(3)功能序运境，于其中观因果界、目的手段界。一切以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论，与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。

(4)感觉互摄境，于此中观心身关系与时空界。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由互相感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于身心关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。

(5)观照凌虚境，于此中观意义界。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中以命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。

(6)道德实践境，于此中观德行界。人之本道德良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆当判归此境。

(7)归向一神境，于其中观神界。要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。

(8)我法二空境，于其中观法界。要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，……破人对主客我法之相之执，以超主客之分别。

(9)天德流行境，又名尽性立命境，于此中观性命界。“此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德境，而亦可称为至极之道德实践境、或立人极之境也。”(《唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，第51—51页，台湾学生书局1986年版)

(1)(2)(3)境为前三境，视为客体之世界，(4)(5)(6)境为中三境，为自觉境，(7)(8)(9)境为后三境，乃由自觉而至超自觉之境。依唐君毅对前、中、后境关系的说明，由前而中而后为上达，由后而中而前为下包，儒学作为最后一境当包容前此一切境界，而为人类知识—包括东方与西方—之终极真理。它不仅涵括西方整个的自然科学、社会科学与哲学，而且涵括一神教、佛教等全部宗教教义。这里的儒学显然不是本来意义上的儒学，而是唐君毅根据自己的需要虚构出来的儒学。唐君毅在儒学名义下表达的是他自己兼容东西而成的理论建构。

在“当代新儒家”的心目中，儒学也只是一精神家园。“当代新儒家”看到了西方文化精神的缺陷，感到西方文化并不能真正解决中国人内心的矛盾和焦虑，西方文化与他们之间有一种疏离和排斥感，他们感到无法在西方文化中安家落户。于是掉过头来，到中国文化，尤其是儒学中寻找精神家园。

看到西方文化亦有不足之处，乃是“当代新儒家”不同于“全盘西化”论者之一面。《中国文化与世界》的作者们提出疑问道：

“然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突、种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争;由民族国家之分别建立而有民族国家之战争;由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立;为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动;及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争;为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界，与西方民主国家之对立;而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级，于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透人。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价 并对之应抱有何种希望 应为吾人所认真思考之问题。”(《中国文化与世界》)

思考的结果是肯定西方文化精神真有其缺点。其缺点乃在其膨胀扩张其文化势力于世界时，只是运用一往的理性而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而根本忽略其他民族文化之特殊性，对这些民族的文化缺乏敬意与同情的了解;其缺点是在研究问题时，把其承继希腊精神而来的科学的理智的冷静分析态度，特为凸出，而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者(参《中国文化与世界》)。如何保持西方文化理想之不互相冲突，如何保护其不被染污，如何保证其不为反理想之人之野心、贪欲所利用，而加深人之罪恶，如何使理想不致永为虚悬于上之当然世界，而成为真正之实然，所有这些问题都是西方近代文化无法解决的。“欲答此一问题，则必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一，智及仁守之道”(唐君毅《生命存在与心灵境界》下册，第487页，台湾学生书局1986年版)。在这里，儒学之道是作为救世的良方被提出来的，它不仅能拯救中国文化，而且能拯救西方文化。它不仅依然可为中国人的家，甚至亦可为西方人的家。

总起来，我们把“当代新儒学”运动的兴起视为儒学与西方文化冲撞的第三期，其中又特别把重点放在唐君毅、徐复观、牟宗三、方东美等人所代表的次期“新儒学”运动上，认定次期“新儒学”运动最能表征第三期的真精神。如果说梁漱溟、熊十力、张君劢等人所代表的初期“新儒学”运动主要是为了反叛“全盘西化”，那么次期“新儒学”运动则是对这种反叛的超越，就是说，次期“新儒学”力图在“全盘西化”的基础上重建人们对于中国文化的信心。他们没有否定“全盘西化”的成果，他们只是觉得光是实施“全盘西化”，并没有完成任务。更紧迫的任务是重建，重新确立中国文化的地位，重新确立儒学的地位。

以1958年元旦四万余言《中国文化与世界》长文的发表为标志，“当代新儒家”们正式承担起这个任务。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，儒学似乎又死灰复燃，得到了某种程度的肯定。如何评价这种肯定，成为确定“当代新儒学”运动性质的一个关键。周炽成在《“返本开新”与“中体西用”》一文里，证明新儒家“返本开新”的思路是顺着“中体西用”而来的。持“返本开新”的新儒家，与持“中体西用”的洋务派，两者的思维方式、心理状态、价值观念等都有很多相似之处(参周炽成《“返本开新”与“中体西用”》，载《学术研究》1991年5期)。我认为，此种看法实是对“当代新儒家”的一个很大的误解。

不要忘记了，从“中体西用”发展到“全盘西化”，经过了中国人好几十年的努力，经过“全盘西化”洗礼的“当代新儒家”没有、也不可能再回到“中体西用”的思路上去。他们的环境和经历，他们所受的良好的西方文化教育，决定了他们不可能有“中体西用”论者相同或相似的思维方式、心理状态和价值观念。与其说他们是在顺着“中体西用”的思路想问题，不如说他们是“全盘西化”的产物，是顺着“全盘西化”的思路想问题的。他们所坚持的依然是“全盘西化”，他们与“全盘西化”论者唯一的不同处，是希望为失去家园的中国人的心灵留一个角落，好让它有一个安顿与寄托。他们在西方文化的氛围里飘泊流浪、四顾苍茫、举目无亲，他们回“家”的渴望、找回自己的“根”的渴望，比任何人都强烈。

实际上，无论是初期还是次期的“新儒学运动”，从来就没有放弃过“全盘西化”的理想。就是被认为有些保守的梁漱溟也一再强调，对于西方文化要“全盘承受”(见《东西文化及其哲学》，第五章“世界未来之文化与我们今日应持的态度”)。“新儒家”始终是沿着“全盘承受”的方向走的。在器用方面，他们早已经西化;在政治制度方面，他们肯定西方的民主和自由;在伦理道德方面，他们践履的是西方的个人主义和平等规范;在观念方面，他们肯定科学的、进化的、向前看的观念的价值。这一切，对“中体西用”论者来说不仅无法做到，甚至是不敢想象、也无法想象的。

“当代新儒家”一方面对西方文化要“全盘承受”，另一方面又坚持要返回儒学之本，表面看来这是二种十分矛盾的倾向。但细察其“返本”真义，我们发现这二种倾向是不矛盾的：“返本”只是意味着给西方文化接上一个中国的源头，简单些说，就是以西方文化给中国文化一个重新的注解，以便让人肯定中国文化的价值。试举其政治主张为例。“当代新儒家”无一不积极地倡导西方的民主、自由、平等，认为缺乏西方近代民主制度，乃是中国文化的一大缺陷，要突破中国政治几千年的一治一乱循环之局，唯一的道路“则只有系于民主政治制度之建立”，现在之问题“则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业”(《中国文化与世界》)。他们肯定中国唯有真正实行西方的民主政治，才有希望，在这一层上他们没有超出“全盘西化”论者。他们不同于“全盘西化”论者的地方，在于他们重又返回儒学之本，肯定儒家思想中有与民主、自由精神相符合的地方，肯定民主政治乃是中国文化精神发展的“必然要求”。此种“返本”不是“持本”，亦不是“执本”，他们所“持”所“执”的依然是西方文化。“返本”只是为了找回我们对于中国文化的信心，不致于把它全盘否定，此外并没有什么实质的意义。他们是说过“从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在”(《中国文化与世界》)，“道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”(《中国文化与世界》)之类的话，但这些话并不说明他们在沿着“中体西用”的路子走，并不说明他们放弃了“全盘承受”的一贯主张，恰恰相反，这些话表明他们很是希望在儒学内部找到甚至创造出“全盘承受”的合适土壤。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，随着儒学在观念层面上的退却，西方文化第一次摆脱了“武器”的身份，变成为新的理论建构的实际材料。“当代新儒家”已经不是以“战士”的身份，而是以“建设者”的身份走上历史舞台;他们不只是要引进西方哲学，而是力图要完成消化西方哲学的任务。唐君毅的《中国哲学原论》(1966—1975)采用近乎康德、黑格尔的哲学表达方式，突显弘扬中国儒学的心性之学。其《人生之路》从自我生长的途经、道德自我的建立和辨心以求真理三大环节展开，有似黑格尔《精神现象学》的方法;将自我发展分为十个阶段，即从凡人到科学家、艺术家、道德家，再到尼采式的超人、印度式的神秘主义者，最后达到中国儒者“悲悯之情的流露与重返人间”的襟怀，通过一系列道德精神的思辨演绎，最后落实到心的本位存在，及真实至善即是道德自我的根源，一气呵成，炉火纯青，展示了作者对中西哲学，尤其是西方哲学的深刻把握。

牟宗三的《心体与性体》(1960—1968)也采用了类似的方式。他对由康德开启、黑格尔完成的“理性的道德主义”有深刻的了解，他认为“当代新儒学”高明于先秦儒学的地方，在于它一方面实现了康德所规划的道德形上学，另一方面收摄融化了黑格尔的精神哲学，从而实现了“使道德与宗教合一、使形而上学与道德合一”。他认为宋明心性之学比康德道德形上学更高明，因为康德的自由意志只是一种理论设定，而儒家的良知却是当下真实的呈现，康德的善的意志只是一种当然之理，而儒家的性善则既是当然之理又是实然存在。除了融合康德与宋明心性之学以外，牟宗三还经常用怀特海(ANWhitehead，1861—1947)的思想发扬《易经》的宇宙观。

明末四公子之一方以智的后代方东美似乎受尼采的影响较深，特别注重生命的情调。他一贯注重活泼的生命，情理谐和的人生以及科学与哲学的协调。他对生命的体验含有悲剧的情调，“乾坤一场戏，生命一悲剧”，乃是他经常运用的口头语。他又融汇贯通中国传统的以“易”为主的宇宙观和现代西哲柏格森(HBergson，1859—1941)、怀特海诸家学说，建立起自己的以“生生之德”创造精神为主体的新儒学。

“当代新儒家”以西方哲学为材料，将其消融到自己的哲学体系中，从而真正把初期“儒学复兴论”推进到次期“儒学重建论”的新阶段。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，观念的重心明显地固定在西方。这一期的思想家们再也不是由东方而入西方，而是由西方转入东方的。他们首先走完了整个西方文化的行程，在熟悉了并发现了西方文化的问题与缺陷后，掉过头来再去寻找中国文化、儒学文化的真理与价值。所以“当代新儒学”运动实质上是海外游子的寻根与祭祖。他们面对海外华人失去自信心、一步步沦落至一切求信于他人的严重局面，强烈感受到中国文化所面临的现实威胁，“到了一切求信于他人时，则是精神上之整个的崩降，只在自己以外之他人寻求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第33页，台湾三民书局1974年版)。黑格尔曾说，奴隶之为奴隶，不在其不求光荣，而在其到主人身上去求光荣，以主人(他人)之光荣为其自身之光荣，“我们的民族，以种种现实的情势之逼迫，已整个的向开始作奴隶的路上走”(同上，第33页)，这是中华民族的大悲哀。台湾香港的中国青年，千方百计“背起花鼓走四方”，原居美国或较文明之国家者，则迫切于谋取该国国籍，以便子孙世代能在当地成家立业，“此风势之存在于当今，则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散;只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全;或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第2页)。再发展下去，“不仅是使中国人不成中国人，亦使中国人不能真成一个人，更不配成为天下一家之世界中之一份子，而将使中华民族沦于万劫不复之地”(同上，第7—8页)。面对此种中华民族的大悲哀，“当代新儒家”们勇敢地担当起“灵根自植”的责任，他们在无可奈何情形中置身“非吾民吾土”之异国他乡，遥望失落的故园，潸然泪下，他们仰望苍天，问自己也问世人，什么时候我们才能回到中国文化的怀抱，才能回到这“我们生命之所依所根以存在者，即我们之性命之所在”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第8页)

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，随着儒学在观念层面上的退却，儒学终于回到它本应处的位置上去。儒学最初的理想是通过“修身”达到“治国平天下”的目的，以为身修必可以国治天下平。中国几千年的历史证明，以一己之道德修养而欲平治天下，不仅对天下无利，而且对道德修养本身也是一个极大的讽刺与打击。当人类的脚步迈入二十世纪，西方文化以排山倒海之势勇猛前行时，儒学的这一套理想不仅无补于民族复兴，救中华民族于危难，而且反成为民族复兴的最大障碍，把中华民族一步步引向深渊。在这时候，二十世纪的中国文化人就面临一个如何处置儒学文化的问题。如果说在儒学与西方文化冲撞的第二期里，中国人对儒学采取了“杀人杀个死”的方式，那么在这第三期里，“当代新儒家”们则采取了“送他回老家”的方式。前一种方式是武断的，并不能真正解决儒学的问题;后一种方式是理智的，比较符合儒学的本性。因为儒学本只是修身之学，只要它不“非法越权”，它自有它存在的理由与价值。“当代新儒家”的使命正在于承认这种价值，并限制儒学的活动范围，把儒学送回到它本应处的地方去。中国必须迈向近代社会，儒学必须让出地盘，这是二十世纪的中国曾经面对、正在面对、二十一世纪的中国人还要担负起的伟大历史使命。中国只有彻底的全盘西化，才有出路;儒学只有回到自己本有的位置，才能生存。这是“当代新儒家”指示给我们的真理，也是当代中国人走向世界的唯一途程。儒学是什么，儒学是心灵的归依，是宗教信仰，是存在的根源，是精神家园，儒学就只是这一些。

纵观近现代儒学与西方文化冲撞的历史，我们看到：

中国要生存，必须图谋富强之路;

中国要富强，必须面对西方，实现近代化;

中国要实现近代化，儒学必须退却;

儒学的退却，不是儒学的消亡。儒学惟有退回到它本来的位置上去，才不会消亡。

新儒家三圣是对上世纪新儒家的三位大师：熊十力先生、梁漱溟先生、马一浮先生的合称。

以上三位之所以能被后人尊称为“三圣”，除了他们博大精深的学术成就外，更重要的是他们身上所体现出来的高风亮节与道德操守吧。在民族危亡的时刻，他们坚决地固守着中华民族的文化本位，自觉地延续着儒学传统并发扬光大。抗战爆发以后，面对民族危亡、礼崩乐坏的局面，新儒家三圣心怀忧愤地走出书斋、走出心斋，他们不约而同地选择了教育，试图以教育作为复兴儒家文化、挽救道德人心的最后的搏击；他们立书院、传经典，在暗夜里点亮传统的明灯，将一腔真情倾注在中华文化的存亡续绝上。他们在文化上是传统的坚决捍卫者，但他们在政治上又是激进的民主主义斗士。熊十力曾直接参与了辛亥革命，梁漱溟亲自主持实践乡村建设，他们身体力行为祖国的自由民主复兴而奋斗。在生命的后期，他们不为强势的主流意识形态所左右，不为接连不断的政治运动所撼动，不附和权势，不阿世取容，不降志辱身，不揭发他人，亦不自秽自诬，顽强地守住自我人格的尊严，为后人树立了光辉的道德榜样。王康说，在这点上，这三位先生们的道德，给我们留下的精神遗产，甚至超过了他们的学问。 三位先生同被推崇为现代新儒家“三圣”，其实三人性格不同，生平遭遇不同，学术思想也不尽相同。陈星《隐士儒宗马一浮》引徐复观评价说：“熊先生规模宏大，马先生义理精纯，梁先生践履笃实。”在个人性格上，“马先生含蓄温存，宅心固厚；熊先生抉发痛快，动辄骂人；梁先生既是骆驼又是狮子，平时诚恕，关键时能作狮子之吼”（P28）。在学术上，马一浮融汇中西，读书最多，所得于心极为深沉，但是偏于隐逸，述而不作；熊十力思维勇猛精进，著作甚多，极为自信，而学养陶铸涵泳稍逊；梁漱溟既有坚贞之定力，又能切实实践，敢于担当社会责任，人格意志坚强，然而当沧海横流之际，“名士少有全者”。

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