庄周天道观念是什么

庄周（道家学派主要代表人物）一般指庄子（道家学派代表人物），庄子（约公元前369年—约公元前286年），名周，战国时期宋国蒙人。那么庄周天道观念是什么呢？

1、“道”是庄子超越哲学的核心，“心斋”与“坐忘”是达到超越的理想手段，“逍遥游”是生命自由的最佳境界，“万物齐一”是追求生命自由的必然世界观。

2、“道”是庄子哲学的基本概念，是追求生命自由的最基本的范畴。庄子基本继承了老子“道”的思想。老子的道重客观的意义，庄子的道从主体上升为一种宇宙的精神。庄子把道和人紧密结合，使道成为人生所要达到的最高境界。他所关注的“道”是以人为核心，从人的生命、人的精神空间、人的心灵氛围的角度去投视“道”。他在老子的道亦气和有与无的关系上，有了更进一步的认识。他认为，道是世界万物的本源、宇宙万物运动的法则，“道”是无形相的，在时空上是无生灭的。“道”的特点，具有绝对性、创造性、永存性、普遍性、无为性。“道”的存在是无条件的，“夫道，有情有信，无为无形”。“无为”形容道的幽隐寂静，“无形”形容道的超乎名相。道虽然幽隐寂静，却在作用上可取得信验（“有信”），所以具有绝对性；道具有创造性，“神鬼神地，生天生地”，在品位上与时秩上都先于天地鬼神，是产生万物的最后根源，也是一切存在的始源；道“自古以固存”、“先天地生而不为久，长出上古而不为老”，在时间和空间上是无限的，故具有永存性；“道”遍及六合四方，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，又具有普遍性；“道”还具有无为性，道无为而万物自化，“杀生者不死，生生者不生”，万物常因特殊的际遇而兴起而消失，道运作万物而自身却永不消失。

3、庄子阐述的“道”，向世人宣告自己体悟的宇宙观、世界观，这也正是他追求生命自由的逍游境界的思想基础，要达到生命的绝对自由，就必须深刻体悟“道”这个基本的范畴。庄子的“道”是天道，是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。在庄子的哲学中，“天”与“人”是相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，就用不着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导。这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。在庄子看来，人生最高的境界就是道的境界。如何扩大人的内在生命，便是庄子所关注的问题。人被生存的环境所蔽，为知见所囿，形成锁闭的心灵。庄子所关心的，不在于生理我的满足，不在于家庭我的实现，也不在于社会我的完成，而在于体现宇宙我的理想。“天地与我并生，万物与我为一”，便是宇宙我的体现。宇宙我的体现，有赖于超越精神的展现。超越的意义，在于扬弃与提升，扬弃俗世的价值，而提升到更高更辽阔的精神领域中。

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孟子简介

孟子(约前372～前289)，战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹(今山东邹城市)人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁(魏)国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。

在孟子生活的时代，百家争鸣，“杨朱、墨翟之言盈天下”。孟子站在儒家立场加以激烈抨击。孟子继承和发展了孔子的思想，提出一套完整的思想体系，对后世产生了极大的影响，被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。

孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。

孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。

孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。

何谓天道:第一是指时侯;天气。李文蔚《燕青博鱼》第四折:“月黑时光，天高天道”。马致远《黄粱梦》第三折:“正扬风搅雪天道”。

第二是中国哲学术语。“道”原指道路。“天道"最初包含有日月星辰等天体运行过程和用来推测吉凶祸福的两个方面，亦即包含有天文学知识和关于上帝、天命等迷信观念两种因素，而后者则被利用为殷周神权统治的工具。

如《书汤诰》:“天道福善祸*，降灾于夏”。《国语周语下》:“吾非瞽史(掌吉凶，礼事的官吏)，焉知天道”？但宗教迷信的天道观，至春秋时已经动摇，人们开始怀疑天道主宰人事的观念，产生了朴素的唯物主义思想。

例如郑国子产说:“天道远，人道迩，非所及也”。《左传昭公十八年》天道问题成为当时各派争论的中心。孟子不喜谈“性与天道”，对鬼神表示怀疑，但同时也信仰“天命”。墨子讲“天志”，虽未摆脱传统的信仰形式，却侧重于“非命”学说。老子第一个强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”。庄子进一步发展了天道无为而自然的思想。战国末期，荀子《天论》提出比较鲜明的唯物主义天道观，主张控制自然为人所用。

第三是《庄子》篇名。篇中提出“天道运(运动)而无所积(停滞)故万物成”的论点。以“虚静恬淡，寂寞无为”为帝王之德〉;而用人群之道”，在于以天道为本，以礼法形名为末，说:“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也”。

第四是佛教名词。六道之一。六道即:天道、人道、阿修罗道、畜牲道、饿鬼道、地狱道。

通过以上对天道的解释，也就不难理解“天道酬勤”和“天道不可违”的具体含意。也就是题主所说“天道是指‘自然规律’，这应该没有多少疑问。

现代有人将“天道酬勤”与“术有专攻”作为激励个人的座右铭，也就是说人只要勤奋努力，术有专攻就有可能在某个方面作出令人刮目相看的成就来。而“天道不可违”，就是告诉人们，千万不能干那些违反自然规律的事，原因就是违反了“天道”，出力花钱并得不到圆满的结果。

《左传》记录的语言可能是历史人物的实有之语，但材料的取舍、剪裁是受作者思想倾向支配的，而且在行文当中融入鲜明的爱憎情感，左丘明借笔下人物之口褒贬时事、阐述个人看法。特别是《左传》中的评论最能反映左丘明的思想。《左传》中的“君子曰”确系左丘明作《左传》时已有，并非出于后人的附益，“这种议论的体裁为先秦史学所共有，一如今之‘编者案’”[3]。“君子曰”、“君子谓”或“君子以为”的评述共八十四条，这些评述直接表达左丘明的心声，也最能体现左丘明的思想。另外，《左传》中直接引仲虺、周任、史佚、孔子等人的评论话语约五十条，这是左丘明利用他们的评论来表达个人的感想，当然也能反映其思想。

对于左丘明的思想，笔者拟从天道观、政治观、人生观、历史观等几个方面进行粗浅归纳：

（一）天道观

左丘明虽然尊天敬神，但更重人和人事。反映在他极力反对人祭、人殉，非常重视人的生命，重视人本身的存在和价值，把死后的鬼神放在个体生命的后面。《左传》僖公十九年载：

夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，今一会而虐二国之君，又用诸*昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？”

左丘明借司马子鱼之口来表达他的看法，“祭祀以为人也”，也就是说，祭祀是为了人，并不是为了取悦于神，同时又强调民乃神之主。左丘明对秦穆公赞赏有加，而对他死后人殉却表现出了极大的反感，他借用“君子曰”发表了一番感慨：

秦穆公之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。[4]（《文公七年》）

左丘明之所以认定“秦之不复东征也”，就是因为秦穆公“死而弃民”，实行人殉。《左传》中有不少鬼神之说，有人认为这反映了左丘明的迷信思想。细读《左传》就会发现，左丘明虽然没有否定祭祀鬼神，但并非迷信鬼神，他笔下的贤人君子谈到鬼神是为了劝戒世人。钱钟书先生说：“盖信事鬼神，而又觉鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之见强则迁、唯力是附，而又不敢不扬言其聪明正直而壹、凭依在德，此敬奉鬼神者衷肠之冰炭也。玩索左氏所记，可心知斯意矣。”[5]（P186）左丘明正是在当时不能完全否定鬼神的历史背景下，利用鬼神之说扬善赞德，钱钟书先生可谓一语中的。

左丘明的天道观总起来说是注重人和人事，远离鬼神和天命，把天和神作为虚设和外壳。他走出了西周时期的天神的神秘主义，注重现实，推崇理性。

(二)政治观

左丘明的政治观博大精深，概括起来是：以德为原则，以礼为规范，以民为根基，辅之以刑。

左丘明就是通过历史事实来阐述德对于国家、战争和个人的重要性。《左传》宣公三年记楚庄王问鼎之大小轻重，王孙满回答说：“在德不在鼎”，表达的正是德政是政治根本之意。左丘明在论述城濮之战时说晋侯在战前训练百姓，让他们“知义”、“知信”、“知礼”，而战争中晋军重视德行，将领配合默契，这样就自然而然的让读者接受晋军胜利是情理之中的事情，实际上是说德在左右着战争的结果。而对于个人更是有德者成就功业，无德者身死国亡。

礼是宗法社会的一种道德和行为规范，上自国之大事、外交往来，下至宗庙的定制装饰、进退礼节等等都属于礼的范围。《左传》解经也多以“礼也”、“非礼也”为注脚，“礼”字在《左传》中出现的次数比其他任何同时期的古书都要多。在隐公十一年中记有左丘明的话：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”左丘明把礼提高到国家的躯干，天子奉行的规范，天地之经纬的程度，奉行礼是天经地义的。然而，左丘明在《左传》中要表达的礼并不仅是揖让进退之礼，还有更深的含义。公元前547年，昭公到晋国去，从郊外慰劳一直到赠送财礼，自始至终从没有失礼。由此晋侯对鲁昭公不懂礼之说感到困惑，女叔齐解释说：

是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？[4](《昭公五年》)

女叔齐认为鲁昭公仅懂得“仪”，这是礼的表面形式，而不是真正懂礼。真正的礼是用来保国、推行政令而不失去百姓的。鲁昭公的政令出自私家，不能使用贤人，触犯大国的盟约，欺负弱小国家，趁人之危，不能养活百姓，却琐屑地急于学习仪式，这是本末倒置，根本称不上是懂礼。左丘明禁不住赞叹：“君子谓叔侯于是乎知礼。”昭公二十五年，赵简子问揖让周旋之礼，子太叔对曰：“此仪也，非礼也。”左丘明所津津称道的礼就是女叔齐所说的守国保民之礼，而不是外在的各种礼仪礼节。在此，他把礼的涵义又拓深了一步。钱钟书曾谈到过《左传》中的礼，说：“足见‘礼'者非揖让节文，乃因事制宜之谓；故射仪则君子必争，戎礼则君子亦杀。”[5]（P205）

为政者中的开明人士对民的作用有充分的认识，如庄公三十二年所记史嚚所说的“国将兴，听于民；将亡，听于神”，《左传》文公十三年载邾文公迁都的事例更是让人过目难忘：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒君子曰：“知命。”

邾文公能把民之利益放在个人的前面，只要对民有利，虽然有可能影响他的生命也在所不惜，并发出“活着就是为了抚养百姓，而死得或早或晚，那是由于命运的缘故”的豪言壮语。左丘明写到此处不禁感慨邾文公是知天命的人。

左丘明强调崇德、崇礼、重民，但是也不否定用刑作为辅助作用。“政以治民，刑以正刑”[4](《隐公十一年》)，即政用来治理百姓，刑用来纠正邪恶。左丘明主张量刑时坚持“慎罚”的原则。《左传》襄公二十六年所载楚国声子的主张最有代表性，他认为德行得体为止，如不得体，宁多赏也不能滥刑，以免伤及无辜。“善为国者，赏不僭而刑不滥——刑滥，则惧及善人。若不兴而过，宁僭，无滥。与其失善，宁利其*。”①

(三)人生观

左丘明人生观的内容也很丰富，主张人要具有忠、孝、信、善、谦等品质。在他看来，人只有具有这些优良品质，才具备了理想人格。晋楚之战后，荀林父请求处死自己，而晋君因为“荀林之事君也，进思尽忠”而让他官复原职。郑庄公与其母姜氏在黄泉相见传为佳话。左丘明接着又以“君子曰”的方式称赞道：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡而类’，其是之谓乎！”[4]（《隐公元年》）桓公十二年，鲁郑以为宋国不讲信用而攻打宋国，左丘明又说：“苟信不继，盟无益也；《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长’，无信也。”他认为如果信用跟不上，结盟也没有什么好处。多次结盟反而动乱滋长，这都是因为没有信用。左丘明崇尚善而反对恶，他曾说过“善不可失，恶不可长”[4]（《隐公六年》），要人们保持善行。《左传》襄公十三年记晋国将帅彼此谦让，晋国的百姓因此和谐，诸侯也因此亲睦。左丘明在此说明谦让的作用：

让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。乐魇为汰，弗敢违也。晋国以平，数世赖之，刑善也夫！……世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。

左丘明把晋国的兴盛归功于举国谦让，可见“让”的重要性。

（四）历史观

左丘明仍认为君主是天之子，由天选定，“君，天也。”[4]（《宣公四年》）在正常情况下提倡“君命无贰”[4]（《成公八年》），即要求臣绝对服从君命，“君命，天也。”[4]（《》定公四年）“君命无二，古之制也。”[4]（《僖公二十四年》）但同时，他对君的绝对权威也表示怀疑，从历史的交替得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”[4]（《昭公三十二年》）的结论，认为历史就是不断的改朝换代，国君不能以为权力乃为天授就胡作非为。也就是说，历史上没有永保天下的社稷之主，倘若不以民为本，为政不以德礼，就有可能被赶下台。如闵公二年记卫文公穿着粗布衣服，戴着粗帛帽子，努力生产，教导农务，重视教化，任用有能力之人，结果仅用一年的时间，战车就由三十辆变成了三百辆。僖公九年，宋襄公即位后，让具有仁爱之心的公子目夷做左师，以处理政事，宋国于是大治。虞国的灭亡是由于虞国国君的无德。

三、左丘明的思想归属

孔子的思想历来研究颇多，这里不必赘述。从前述左丘明思想来看，我们惊奇地发现，左丘明思想与孔子思想有显著的一致性，无论从天道观、政治观、人生观还是历史观等，都应当属于儒家思想的范畴，左丘明乃一儒者无疑。《左传》中的左丘明思想之所以与孔子有惊人的一致性，大致有以下几点原因：

（一）左丘明与孔子有共同的文化生活背景

孔子与左丘明都处于春秋末期这个历史大背景下。春秋末期是一个历史大变动的时期，世袭宗法制逐渐瓦解，士阶层涌现。孔子和左丘明都在这样的社会形势下提出个人的主张，力图为变动不居的社会寻找一剂良方，体现士人的价值。

孔子与左丘明都是鲁国人，鲁国本是周公的封国，深受周公思想的影响。周公在政治思想上对孔子产生的影响主要在两个方面：一是周公的“明德慎罚”、“敬德保民”的政治思想为孔子的“德治”思想提供了丰富的思想资源，二是周公制礼作乐，为周人树立了一种“尊礼”的政治文化传统，而在春秋时，“周礼尽在鲁矣”[4]（《昭公二年》）,孔子对周公有着无限的眷恋之情，更对周礼有着笃深的执着，认为礼是一个人立身的基点，更是立国之本。其实，周公的影响何止孔子一人，但凡鲁国人都深受鲁文化的影响，左丘明也不例外。鲁国历代国君坚守着“尊尊亲亲”的原则治理鲁国，从而形成了鲁国独有的文化特色。左丘明和孔子同为鲁国人，自然在不知不觉中受鲁国文化的熏染，以至二人在思想倾向以及著述中都有惊人的相似。

（二）《左传》的写作动机即在准确表述孔子思想

左丘明与孔子义气相投，互相引为同道。左丘明推崇孔子，同样对《春秋》也非常推崇的，这在《左传》中就有明确的记载：

《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？[4]（《成公十四年》）

左丘明对《春秋》的赞誉可以说达到了无以复加的地步。他称《春秋》的记载用词细密而意义显明，记载史实而含蓄深远，婉转而顺理成章，穷尽而无所歪曲，警戒邪恶而奖励善良。并且把孔子称为“圣人”。

前文已谈到，左丘明作《左传》的目的就是为保孔子《春秋》真义。“七十子之徒口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”[6]（《十二诸侯年表》）孔门弟子各自对孔子的学说理解有所不同，孔子生前就对此颇为忧虑。左丘明了解孔子，也担心孔门弟子会根据各自的理解去诠释他倍加推崇的《春秋》，使《春秋》失其本义，从而决定自己动手写一部自己认为完全符合孔子本意的书来具体解释《春秋》。左丘明甚至在“君子曰”这类个人评论中也同孔子一样，经常引用《诗》来表达他的思想。另一方面，左丘明为鲁史官，遍观各国史书，掌握大量的史料，也有条件对文辞简略的《春秋》进行解释。这些条件决定了左丘明不但可以，而且完全能够写出一部避免使《春秋》“失其真”的《左传》，其思想倾向当然会尽量与孔子思想保持一致。

（三）左丘明直接引述孔子的话作为评论是非的标准

左丘明与孔子关系甚笃，对孔子的思想言论非常熟悉。《左传》中经常用孔子的话来评论史事、臧否人物，这类“仲尼曰”、“孔子曰”、“孔丘曰”话共计三十多处。左丘明利用这些评论作为评论是非的标准，从而替代他的“君子曰”的评论。这表明在这些问题上二人的看法是一致的，他们有共同的是非标准。《论语》中所记孔子说“左丘明耻之，丘亦耻之”，在《左传》中也得到了明证。孔子与左丘明两位挚友能不约而同地表达与对方好恶的一致，真是难能可贵。孔子很赏识管仲，说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[2]（《宪问》）左丘明也同样推崇管仲，《左传》僖公十二年载有“管氏之世祀也宜哉！让不忘其上。”《左传》文公二年引“仲尼曰”批评鲁国执政臧文仲：“其不仁者三，不知（智）者三”，《论语·公冶长》中孔子论臧文仲，也有“何如其知（智）”的话。《左传》襄公三十一年引“仲尼曰”：“人谓子产不仁，吾不信也”，《论语·公冶长》亦称子产“有君子之道四”、“惠人也”。这些文字虽未必同而内容却颇有相似、相通之处。

要详情还是简答，以下是详情，希望对你有帮助荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非完全偶然。 由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。可以说，宇宙论、人性论、道德观、知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面，荀子都有很大的建树。 1、天道观：荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天” （《荀子�6�1天论》）。自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶” （《荀子�6�1天论》）。从承认自然界的客观性、规律性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人矣” （《荀子�6�1天论》）。在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情” （《荀子�6�1天论》）。荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。 2、认识论：荀子指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也” (《荀子�6�1解蔽》)，即认为世界是可知的，它通过人的形体机能而进行。认识的过程是通过“天官”（感官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主客体相结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主也”(《荀子�6�1解蔽》)。认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。” （《荀子�6�1解蔽》）要解蔽就须“知道”，“人何以知道？曰心。心何以知，曰：虚壹而静。人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受之谓虚” （《荀子�6�1解蔽》）。如做到了“虚壹而静”，也就可以达到“大清明”。在“知”与“行”的关系上，荀子以为“行”高于“知”，“知之不若行之，学至于行之而止矣” （《荀子�6�1儒效》）。 在“名”与“实”的关系上，荀子强调“实”是“名”的客观基础，提出了“制名以指实” （《荀子�6�1正名》）的观点。 3、人性论：在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。他认为，人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性，“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性” （《荀子�6�1性恶》），表现为“铠而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休” （《荀子�6�1性恶》），所以人性就是“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲、有好声色焉” （《荀子�6�1性恶》）。而人性的“善”则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶，其善者伪也” （《荀子�6�1性恶》）。“善”是后天环境和教化学习的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也……可学而能、可事而成之在人才，谓之伪” （《荀子�6�1性恶》）。先天赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾，要解决矛盾通过“化性起伪”，就是通过学、事而改变“性”。“性”和“伪”是对立统一的，“无性则伪无所加，无伪则性不能自美”，只有做到“性伪合，然后圣人之名一” （《荀子�6�1礼论》）。荀子的“性恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别，但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民众这一目的而言，他们又是一致的。其性恶思想也被后人认为是其法家思想趋向的萌芽 4、礼论：“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。荀子提出， “礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” （《荀子�6�1礼论》）荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”（“养人之欲”）和“制”（“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”）。荀子强调，“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！” （《荀子�6�1礼论》） 5、教育观：荀子重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也” （《荀子�6�1劝学》）。教育决定了人后天的成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也” （《荀子�6�1劝学》）。他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉” （《荀子�6�1劝学》）。荀子认为学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，并强调“学”的目的就在于“为”，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子�6�1劝学》）。 荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应劭《风俗通》螳臂当车谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中著有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派，都不同程度地受到他的影响。

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