atman df—500鱼缸过滤器说明书

型号：DF-500两层

电压：220V/50Hz

功率：145W

流量：820L/H

扬程：13米

进出水管：12/16mm,15米X2

尺寸：长18×宽18×高32厘米

适合60cm左右鱼缸使用

产品说明

1、本过滤器根据鱼类，水草生化系统设计，运用一个闭合的循环系统去过滤鱼缸的水。电机座内免维修的水泵可以确保一个永久水循环。水从鱼缸内抽进过滤器，流经滤材，能迅速培育生化菌并利用生化菌进行过滤，在被过滤器水泵抽出流回鱼缸。

2、排气式设计，利用空气压缩原理，不用直接灌水入桶内，操作简单，方便，快捷。

3、循环式水流设计，有效过滤缸内杂质，使水质更清，更纯。

4、适用于淡水缸，海水缸，过滤效果好，安全省电。

5、桶内空间大，可根据需要分层安放各种物理性，化学性，生物性的过滤器材（如活性炭，过滤棉，生物球，陶瓷环）。

6、连接水嘴开关可360度旋转，容易安装或清洗过滤器。

7、高科技电机设计，配永久磁铁，陶瓷轴，使泵体声音更静。

8、精确的管道连接设计，安全，可靠。

9、内含配套滤材，购买后可直接使用。

注意 过滤桶要先灌满水再插电

有什么不清楚的可以直接问问题。

忘记手机的锁屏密码的话只能通过强制复位才可以解除锁屏密码，不过需要楼主注意的是会删除个人资料及应用，首先按住电源键，其次当手机有震动提示时松开电源键，然后按下音量键下，直到屏幕上出现一个感叹号,再松开音量键下，最后再按顺序按下下列的按键组合，音量键上，音量键下，电源键，音量键下，之后就可以完成手机的格式化，楼主手机的锁屏密码也可以解除了。

其轮圈尺寸标配的是18英寸的铝合金轮圈，轮胎方面则是采用倍耐力P ZERO的高性能轮胎，前后轮的规格都为235/60 R18、265/45 R20。并且Macan配备了非全尺寸的备胎，备胎是可以充气的可折叠备胎，虽然空间上是节省了很多，可是操作起来比较麻烦。anttna是小安轮胎，是一个国产的轮胎品牌。品牌隶属于新力橡胶轮胎有限公司，是一个外商独资的公司，其专注半钢子午线轮胎的研发及销售及进出口业务，产品主要销售欧洲美、东南亚等各地。

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（节选自《中观思想讲录》万金川著）

《中论·观法品》──龙树对佛教基本教理的见解

观法品第十八

若我是五阴　我即为生灭　若我异五阴　则非五阴相（第一颂）

若无有我者　何得有我所　灭我我所故　名得无我智（第二颂）

得无我智者　是则名实观　得无我智者　是人为希有（第三颂）

内外我我所　尽灭无有故　诸受即为灭　受灭则身灭（第四颂）

业烦恼灭故　名之为解脱　业烦恼非实　入空戏论灭（第五颂）

诸佛或说我　或说于无我　诸法实相中　无我无非我（第六颂）

诸法实相者　心行言语断　无生亦无灭　寂灭如涅盘（第七颂）

一切实非实　亦实亦非实　非实非非实　是名诸佛法（第八颂）

自知不随他　寂灭无戏论　无异无分别　是则名实相（第九颂）

若法从缘生　不即不异因　是故名实相　不断亦不常（第十颂）

不一亦不异　不常亦不断　是名诸世尊　教化甘露味（第十一颂）

若佛不出世　佛法已灭尽　诸辟支佛智　从于远离生（第十二颂）

在这十二首诗颂里，龙树讨论了佛教义理里的一些重大问题，此中第一到第四颂是论述佛教的根本真理──「无我」，而第五、七、九颂则谈到了空性、法性与实相的问题，第六与第八两颂则以「四句」的形式讨论了佛陀说法的权实问题，第十与第十一两颂表明了他的缘起观，而第十二颂则流露了他对真理永恒性的肯定。

佛教论述的核心──「无我」

从阿含以降而至于阿毘达磨时代，「无我」的问题都是佛教论述的核心，在第一至第四颂里，龙树提出了中观学派相当独特的无我论。这种无我论的特殊之处何在？这便需要比对一下从阿含而至阿毘达磨时代的无我论，在了解了他们无我论的形态之后，我们就可以清楚地见到中观学派无我论的特色。

阿含经── 透过五蕴消解「自我」

阿含经里最常看到的无我论形式是透过五蕴来消解「自我」，这也就是所谓的「五蕴无我说」，在这种说法之下，认为人的存在是由五种成素所构成的，而所谓的「自我」只不过是对这个成素聚合体的一种称呼罢了，其实在这些成素之中，并没有任何一个够资格称得上是具有「常、一、自在、主宰」之义的「自我」。

色蕴若是「自我」，则「自我」当该不会令自身罹病而受苦，但事实上，色会衰而人会老，我们根本无从支配自己色身的变化。而识蕴也不可能是「自我」，因为每天的念头起伏不定，昨天的想法和今天的判断有时往往是天渊之别，此中何来「常」之可言，又何有「主宰」之义可说？而其他的受、想、行蕴亦复如是。以上便是阿含时代里最为常见的无我论形式。

阿毘达磨佛教──「五位七十五法」中无「自我」

到了阿毘达磨时代，这种「五蕴无我说」有了更为精致的发展，他们对「存在」（法）展开了更为细密的范畴化分类，而建立了所谓「五位七十五法」的存在范畴表。

像原初的色蕴此时便被归为色法一类，而细分为十一种成素，如此一来，由「色法」而至「无为法」的五大范畴总合起来一共有七十五种成素，而它们便是组构具有刹那灭性的世间万法的基本成素。虽然世间万法是如幻一般的「假名有」，但是这些基本成素却是「三世实有，法体恒存」的，可是在这些真实存在的七十五种成素里，并没有「自我」这个名目，由于「自我」在存在范畴表里被剔除了，他们便由是而证成了所谓的「诸法无我」。

从阿含经里常见的「五蕴无我说」而到「五位七十五法」的无我说，这两种形式的「无我说」都有一个共同的特色，那就是从「法」的分析着手来建立「无我」。

在阿毘达磨佛教里，当他们把所有存在的事物加以分析之后，「存在」便被区分为「胜义有」与「世俗有」两大类，七十五个常一不变而具有自性的基本成素乃是「胜义有」，也就是第一义的存在，而由这些成素组构成的东西，便不具第一义的存在性格，只能归为「世俗有」一类。因此，所谓「自我」，由于乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以这个聚合体并不具备第一义的存在性，而只能称为「世俗有」。

我们要知道，说一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在范畴表，其主要目的并不是基于存有论上的兴趣，而是为了要论证「自我」的不存在。虽然在表面上他们达到了「诸法无我」的结论，但在此同时，他们却认可了色、心等五大范畴的七十五种「法」的存在，有部的哲学经常被称为是一种「多元的实在论」，其原因即在于此。

「法」的分析从阿含以来便已经开始着手了，及至阿毘达磨佛教时代，这种分析可以说已经到了非常繁琐的地步，那已不是一般人能够轻易进入的了，它已经成为了一套极其繁琐的经院哲学，而只有优秀的学问僧才能够从容其间，如此一来，无形之中，便使得一般人难以亲近佛陀的「无我」之教，而对「无我」的理解就变成了少数人的特权。

龙树──「一切法空」彰显佛陀「无我」之教

随着波澜壮阔的大乘运动的展开，般若经所标榜的「一切法空」的哲学，逐渐取代了阿毘达磨式的诸法无我论，而成为新思潮风起云涌的法幢。

受到此一新思潮洗礼的龙树，一方面便以「一切法空」的经教为中心，而结合了佛陀的「缘起」思想，并且从对阿毘达磨教学里的「法有」思想的批判着手，而开展出了他独树一帜的「缘起性空」的哲学。在「无我」的论证方面，龙树不再如其阿毘达磨的前辈一般，只是专注于存有论的分析来证立「无我」，他采取了包括「无我」的实践面在内的其他方式来讲论「无我」，从而一扫阿毘达磨学究式的繁琐学风，干净利落地彰显了佛陀的「无我」之教。

在阿含经里，「无我」的讲论大部分都是透过「五蕴无我」而立说的，这种方式日后为阿毘达磨论者所发扬光大。然而，佛陀的「无我」之教也不尽然都是采取这种理论上的分解路数，有时在「无我」的实践，也就是所谓「无我行」的方面，佛陀也有一些深具启发性的说法在经中不断出现，例如在汉译《中阿含经》里著名的〈有贤善一夜偈〉：

慎莫念过去　亦勿愿未来　过去事已灭　未来复未至

现在所有法　彼亦当为思　念无有坚强　慧者觉如是

若学圣人行　孰知愁于死　我要不会彼　大苦灾患终

如是行精勤　昼夜无懈怠

便描绘出了「无我行」的具体景象，若能了悟过去、现在与未来的一切法皆不可得，而时时精进，便能解脱自在而不受任何烦恼的系缚，这即是「无我」的亲证。

可惜后继的阿毘达磨论者，往往轻忽了这些含有深意的佛陀话语，未能就此而深入世尊的「无我」之教，而但在析「法」上用功。然而龙树却并未从析「法」入手来证成「无我」，这一方面固然是因于析「法」式的无我论，在阿毘达磨时代已达至其理论极限而窘态难掩；另一方面则或有可能是受到了般若经里「无我行」的菩萨道思想影响，而使他能从「无我」的实践面来论究佛陀的「无我」之义。

第一颂──

若我是五阴　我即为生灭

若我异五阴　则非五阴相

「我」的定义是「常住不灭、单一、具有主宰或支配的能力」

第一颂：

若我是五阴　我即为生灭　若我异五阴　则非五阴相

颂文里「我」之一词的梵文原语是 atman，关于此语的词源，学者之间的见解并不一致，而其中最为流行的一种说法，是认为它是派生自表「呼吸」之意的词根 an，或许是基于呼吸乃是生命最为具体的表征，而使得 atman 一词获有「生气」或「灵魂」的意思。

此处所谓「灵魂」，是指那个成为我们个体存在之中的根本核心，它被认为是一种不会随着我们个体存在的变化而变化的精神体。由于在语法学上，atman 一词的单数形可作为反身代名词来使用，而相当于 self 的意思，所以在汉译佛典里，这个语词经常被译为「我」。

然而单看这个译名，我们是很难在它的字面意思上，窥见这个语词所代表的概念内容，佛典里对这个近似灵魂的概念，往往是透过了诸如「常住不灭、单一、具有主宰或支配的能力」等等意思来定义它。佛陀的「无我」之教就是不承认在人的个体生命之中，有着这一类具有「常、一、主宰」等性质的「自我」存在。

到底在人的个体生命里有没有这种具有「常、一、主宰」之义的「自我」或「灵魂」存在呢？在阿含经里，佛陀往往交叉地运用了「依因待缘而生起的东西，是处于变动不居的无常状态」，以及「个体生命乃是五蕴和合而成的聚合体」这两种观点，来说明他对个体生命的存有论基础所作的省察，此一省察的结果就是否定了在我们个体生命之中，可以有任何具有「常、一、主宰」之义的东西存在。

在第一颂里，龙树并没有采取剥蕉式的分析手法，来进行个体生命存有论基础的考察，而是采取了假言命题的方式，来逼使那些主张「自我」（atman）乃是个体生命的存有论基础的对论者，陷于逻辑上的两难。

具「常、一、主宰」之义的「我」不可能存在

龙树在第一颂里的思考是这样子的：「自我」这个概念，是以「常、一、主宰」之义为其内容，这个概念所指涉的「存在」，在体性上与个体生命之间有何关系？龙树以为其间的关系不外乎是「同一」与「别异」，也就是说，它要不就是在体性上和个体生命完全相同──「即蕴是我」；不然就是与个体生命在体性上截然有别，毫无相同之处──「离蕴有我」。接着龙树便以两个假言命题，来考察这两种可能性。

首先是假定二者具有同一的关系，然而，如此一来，「自我」便应当与个体生命（亦即五蕴的聚合体）具有相同的体性，可是这个由五蕴复合而成的个体生命，在体性上是处于无常的状态，它会因变化而出现生灭的现象，因此除非论敌愿意接受这种复合性而具有生灭现象的个体生命为「自我」，而这便表示论敌必须放弃「自我是恒常不变、非复合性的单一体」的主张，否则便必须承认「自我」一词所指涉的对象，绝对不可能是五蕴复合而成的个体生命。

既然「自我」一词所指涉的对象与五蕴复合而成的个体生命，在存有论上绝对不可能是相同的东西，因而把具有生灭现象的五蕴复合体，视为拥有「常、一、主宰」等特质的「自我」，这样的想法不但胡涂，而且这种错误其实便是「我执」的根本来源。那么，如果说「自我」在体性上是与五蕴复合体截然不同的「存在」，如此一来，它自然就不会具有生灭的特质，而可以维持其所谓「常、一、主宰」的意思。

然而，问题是具有这种特质的「存在」，我们如何确知其有？在我们认识所及的范围里，所有的「存在」都具有生灭变化的特质，而「自我」由于具有所谓「常、一、主宰」等等的性质，但这些性质却都是我们在认识所及的范围里认识不到的，既然「自我」的特征属性无法被认识到，我们又如何知道有「自我」的存在？况且把一个其存在与否尚在未定之天的东西，当成是一个可以左右现实个体生命的支配者，并且还认为它是恒常不灭的，这种想法就好比科幻小说里的智慧机器人，总认为自己双亲健在，只是找不到他们而已。

第二颂──

若无有我者　何得有我所

灭我我所故　名得无我智

「我所」存在，故「我」存在？

龙树在第一颂里，便是如此干净利落地藉由逻辑上的两个假言命题，来证成「即蕴是我」在存有论上的不可能性，以及「离蕴有我」在认识论上的不可知性。

接着在第二颂里龙树设想论敌可能会藉由「我所」的存在来证明「我」的存在，这也就是说如果由五蕴复合而成的个体生命是存在的，而它即是「我所」（亦即为「自我」所有），那么这个所有物应当有个主人，而这个主人即是「自我」。

针对论敌这种论证，龙树回答说── 在「即蕴无我」与「离蕴无我」的情况下，又何来「我所」的存在呢？因为若是无法证明「自我」是存在的，那么我们又将如何知道它能够拥有些什么呢？

在阿含经里说「五蕴无我」，经常以否定如下的这些命题来进行着：

以识为我，色、受、想、行为我所；以色为我，受、想、行、识为我所。

此中，所谓「我所」即是指「属于我的东西」，或「可被我来支配的东西」。见山中有烟而推知山中有火，这种比量之知是建立在「有火处有烟」的现量之知上的，因此由「我所」的存在而推知有「我」的存在，也必须建立在亲睹「我」的存在，并见及「它之所有」的现量之知上的，但是何曾有人有过如此的现量经验呢？

悟入「我」与「我所」的不存在，而证得「无我智」

第二诗颂的后半：

灭我我所故　名得无我智

鸠摩罗什所译的这后半诗颂以及接下来的第三诗颂与梵文原典之间，在意思上有相当的出入。「灭我我所故，名得无我智」，从字面的意思来看，是说当观行者悟入「我」与「我所」不可得时，「无我智」便实时生起，而第三诗颂的前半：

得无我智者　是则名实观

则表示「无我智」乃是观照实相的智慧，若能彻悟「我」与「我所」不可得，便可证得「无我智」而观见实相。

此外，在第三诗颂的后半：

得无我智者　是人为希有

若依汉地的注释传统来看，也是说能够得到这种观照实相的无我智慧，这种人其实并不多见。

从这几处梵文原典的语脉来看，「无我智」一语当是什公揉译自nirahamkara 与 nirmama 这两个语词而来。这两个梵文语词在形构上，都附加了表示「离开」或「没有」之意的否定性词头 nir，而 aham 是第一人称代名词的主格形，此语之后再加上表示「行为」或「作者」之意的 kara 而成为 ahamkara ，因而这个语词可有「表现出我的姿态」的意思，这个意思多少相当于我们通常所谓的「自我意识」的意思。至于 mama 一词，则是第一人称代名词的属格形，亦即「我的」或「为我所有的」（此处或许是受限于诗律的关系而未以 mamakara 的语形出现）。从对应的藏文译本来看，此中，前者被译为「我执」，而后者则被译为「我所执」。

因此，从梵文原诗颂的用语来看，「我」（atman）与「我所」（atmiyaor atmanina）这一对概念，和「我执」（ahamkara）与「我所执」（mama）这一对概念，所欲表达的意思是不一样的。

严格说来，「我」与「我所」这一对概念是存有论的概念，而「我执」与「我所执」这一对概念则属于意识哲学的概念。这也就是说，前者是指存在界的事物，而后者则属于意识层面上的东西，什公把「离开了我执」与「离开了我所执」揉译为「无我智」，就中「智」之一词的使用，多少表示出了译者本人意识到了此间的分际。

「我」与「我所」，以及「我执」与「我所执」这两对概念，是分属不同层面的概念。由于「自我」的存在，「自我意识」方才可有其立基之处，这好比在看到一条牛时，我们脑海便浮现出一条牛的形象，而这形象的出现是基于外面真实有一条牛存在。

「自我意识」是属于意识层面上的东西，这个意识层面上的东西应当在存在界里有个「存在」和它相对应，就好比看到牛的存在而在脑海里浮现出牛的形相，所以我们的「自我意识」若非虚构，便应该建立在真实的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那么我们的「自我意识」便纯然是主观的虚构。

所以从第一诗颂而至第二诗颂的前半，龙树透过逻辑手法对「我」与「我所」展开了存有论与认识论两方面的考察，而断定「我」与「我所」并不存在；进而他便转向意识层面来考察「我执」与「我所执」，而认为一旦我们澈见「我」与「我所」全无存在的可能，而停止了对「我」与「我所」的执取，此时我们便当在意识上处于离开「我执」与「我所执」的状态。

然而，龙树在第三诗颂里认为观行者一旦心中存有此念，而自认已然在意识上处于离开「我执」与「我所执」的状态，那么他还是未能脱开「我执」，而仍陷于有「我」的窠臼之中。

第三颂──

得无我智者　是则名实观

得无我智者　是人为希有

离开「我」、「我所」，由谁澈见「无我」？

鸠摩罗什对第三诗颂的译解如下：

得无我智者　是则名实观　得无我智者　是人为希有

我们若是从字面上来看这首汉译的诗颂，则可以有如下的诠释：一旦观行者在意识上离开了「我执」与「我所执」，在此当下，「无我智」（般若）便自意识主体油然而生，而观见诸法实相，亦即主体上般若朗现的同时，诸法实相便当下朗现，但是能够这样证得无我智的人，在世间里是极其少有的。

「是人为希有」，吉藏与印顺法师都认为这句话乃是论主对「得无我智者」的一种赞叹之辞，其实从梵文原诗颂的语脉来看，这句话是论主用来斥责那些仍未根除「我见」而试图建立解脱主体的人。

在第二诗颂的后半里，龙树说：由于「我」与「我所」在存有论的基础上无其立身之地而被铲除，故而观行者在意识上便摆脱了「我执」与「我所执」。然而，根深蒂固的「微细我执」，又岂是如此轻易便可以祛除殆尽，因此龙树在第三诗颂里便预想着或许有人会认为：不论是离开了「我执」或「我所执」，这个意识状态总该有其系属之处，否则由谁来澈见「无我」？这种基础主义的走向，其实正是我们根本无明的所在之处，《金刚经》强调「应无所住而生其心」，而《维摩经》也说「从无住本而立一切法」，这都是在「缘起性空」的立场上来阻断基础主义的走向，从而不让根本无明有其可乘之机。

解消一切建立主体的意向而澈见无我

深受般若经洗礼的龙树当然熟知其中道理，所以在第三诗颂里便说：在意识上摆脱了「我执」与「我所执」的观行者将一无所见（na vidyate），认为见到自身摆脱了「我执」与「我所执」的观行者，其实他并没有彻底瓦解掉「自我意识」，也就是说他并没有真正澈见「无我」。

如果我们在研读鸠摩罗什的译本之际，能够拿其他译自梵文或藏文的译本来加以对读，便可以发现鸠摩罗什此处的译文是有些问题的，然而吉藏与印顺法师也在什公这样子的译文之下，作出了一套相当特殊的诠释，虽然他们的一些解释多少有点望文生义之嫌，但是他们的诠释基本上并没有违背中观的义理，这里我们先无须争论那一种解释才符合龙树颂文的正义，而不妨去留意那一种诠释更有其涵盖性，或更能深化龙树的思想。其实我们在研读《中观论颂》之类的著作时，往往会面对各种不同的诠释系统，此时我们所要留意的，并不是这些诠释系统之间或真或假的问题（其实这根本就是一个假问题），而是这些诠释系统是在何种处境之下被作出来的，这个问题才是值得我们多加关心的问题。

在第三诗颂里，我们见到了龙树心目中所谓的「澈见无我」之义，那是彻底的根除寻觅主体的意图，是「主、客」或「能、所」对列格局的消弭。吉藏在他的《中观论疏》里，便认为唯有悟得无能观之人与所观之法，这种悟入才是真正的悟入。虽然在鸠摩罗什的译文里，我们难以见出吉藏所表达的这层意思，但他所掌握到这层意思，仍然相当适切地表出了此中的义理。

第四颂──

内外我我所　尽灭无有故

诸受即为灭　受灭则身灭

「受」即是执着

第四颂：

内外我我所　尽灭无有故　诸受即为灭　受灭则身灭

此处所谓的「受」，其实并不是「受、想、行、识」里的「受」，而是「取」的同语异译，也就是十二支缘生里「爱缘取，取缘有」的「取」，亦即心理层面上「执着」的意思，这类执着在阿毘达磨时代便被类分为四种：欲取（对感官欲望的执着）、见取（对错误见解的执着）、我语取（对「自我」的执着）、戒禁取（对不当戒律的执着），而这四者之中最为根本的是「我语取」，亦即对「自我」的执着。

颂文里的「受」应该是指「我语取」来说的（什公「诸受」之译，可有两解：其一为统称这四种执着，其二是「诸」字但为用来补足五言之句的衬字。就梵文原诗颂来说，后者的可能性是比较大的，因为原诗颂里的「受」用的是单数形），从第一诗颂而至第二诗颂，龙树不断地从存有论与认识论的观点来论说「我」与「我所」的不可得，并且在第三诗颂里更从意识哲学的层面，来破除我们对那种绝对主体性的执着，这些线索都可以让我们见出，前三诗颂对「我」与「我所」以及「我执」与「我所执」的批判，其实都是为了指出我们根源性的执着，而唯有这根源性的执着被消除，我们方可澈见「无我」而得解脱，这便是第四诗颂的主题。

受灭则身灭，由澈见「无我」而得解脱

「内外我我所，尽灭无有故」，外在的「我」与「我所」是存有论意义的「我」与「我所」，而内在的「我」与「我所」是指意识哲学上的「我执」与「我所执」，由于对一切色、心诸法皆不爱着而执为「我」或「我所」，则「我语取」便不会生起。

至于「受灭则身灭」一句，是指随着意识上根本执着的消失，则生命将不会再受轮回之苦而获得解脱。因此，这一诗颂也可以看成是逆观十二支缘生的简明版，亦即由断贪爱而断执取，由断执取而断后有或再生。

做自己！活出你的自我！活出你自己！找到你的自我！这些话是不是听起来很爽，很激动人心，甚至会让你有种瞬间被点燃的感觉。那么到底什么是自我？怎样才算活出自我呢？这么多年来我始终没有找到一个让我满意的答案，无论是心灵大师还是学院派心理专家学者，都没有让我看到一个简单明了，一目了然、明晰通透的答案。

于是，我决定自己去寻找答案，经过两年的持续自我觉知和探索，我找到了我要的答案。

一、什么是自我

我认为自我就是你意识中上天赋予你的那个部分，你与生俱来的那个纯净的、空性的、灵性的、本自俱足的部分，没有受到任何入侵和污染的部分。这个部分就是你的自我，真正的自我，是你的整个存在的意义之核，这里是你一生中可持续力量的源泉，这里有你的天赋，你的方向，你的幸福密码，你最终要去的方向，蕴含着你所想要拥有的一切的种子。她即不等同于个人潜意识，也不等同于集体潜意识，不过有可能潜藏在意识或者潜意识里。要理解这个所谓的上天，需要我们相信有一个比人类更伟大的存在，可以叫他上天、高我、宇宙意识、上帝，或者怎么叫他，而我们的自我就是由她赋予我们的。

如果你能活出你的自我，你将会得到幸福安宁，持久的喜悦宁静，你将会真正的实现心想事成，在这个地球上感受到人间天堂。必须要说的是理性上的认知和真实体验上的活出自我完全是两个概念，找到你的自我到活出你的自我可能还有很长的路要走。

除了佛陀、克里希那穆提这类的伟大先贤，据我说知，目前几乎没有那个人敢声称自已完全活出了自我，包括那些所谓的身心灵大师们。而每个人都希望活出自我，那么自我去那了？为什么我们会迷失自我？

二、为什么会迷失自我

正是由于自我的完美纯然净透，由于自我天然的空性，反而使她容易被污染，被干扰，被扭曲，被破坏，甚至被践踏毁灭。因为自我天生完美，她不需要教育，不需要引导，不需要驯服，只需要守护和看见。需要在父母或养育者爱的容器里自由的成长成型，否则自我必将会遭到不同程度的破坏。

如果养育者过度入侵干扰就会形成假自我，如果养育环境太差那么自我或将支离破碎，如果自我丧失或完全毁灭，则会精神失常甚至死亡。

所谓的假自我就是你的成长过程中由于直接养育者的不断入侵干扰，你把养育者的声音、意志或愿望内化到了自己的意识里，久而久之把它们当成了是自己的，并且围绕着这些声音、意志构建自己的心理空间和人生。

李某有一个想当医生未遂的母亲，将当医生的愿望全部寄托在了他的身上，李某虽然不负母望顺利当上了医生，但对工作从来没有生出过真正的热爱，因为当医生根本不是他真实自我的声音，是其母亲意志的入侵，是假自我的外化。再如小吴有一个暴力妈妈，从小就经常殴打她，为了让自己少挨打活下去，她从小学会处处看妈妈脸色、处处讨好妈妈，长大后形成了讨好型人格，其实所有的讨好型人格都是假自我的一个表现形式。

还有一种破碎性自我，基本这一类人都有被抛弃创伤，由于养育者的重男轻女情节或者其它原因，成长过程中被严重忽视，几乎没有被看到过，或者成长环境太恶劣，他们的能量为了活下去都用来发展防御机制了，根本没有能量发展自我，他们的自我未能发育成型，呈支离破碎状，自我能量涣散，经常魂不守舍。这一类人注定会活得比较辛苦，往往缺乏保护自我的能力，容易让自己处于危险之中。不过，这一类人也最容易出天才，所谓伤口是光照进来的地方，由于他们的自我都有严重的伤口裂缝，所以容易照进来天赋才华的光芒。很多天赋过人者都是有人格缺陷的人，不过破碎性自我的人也未必都是天才。

当自我遭到严重伤害，大脑的防御机制又失效时，就会造成精神失常，甚至死亡。

三、如何活出自我

活出自我，就是活出你意识中上天赋予你的那个部分，就是施放掉你成长过程中主动或被动吸收进意识里的一切，这也是一个觉醒的过程。虽然现在人人都渴望活出自我，但现实是，无论是家庭、社会还是学校，所有的环境没有一个支持你活出自我，相反都在打压你的自我，驯化你的自我。背后深层次的原因我觉得主要是出于恐惧和嫉妒，在你的成长过程中对你掌握话语权的人基本都没有活出过自我，他们害怕这股原始的能量，害怕它爆发出来后会失控和失序，另一个原因是他们隐秘的嫉妒，我们都没有活出自我幸福过，也不许你幸福。

在我们的成长过程中，为了活下去，为了不被成长中的伤痛打倒，建立起一层又一层的防御机制，殊不知每多一层防御就离你的真实自我远一些，直到任其迷失，再也触碰不到。比如幼年经常挨打的孩子，会把自己的真实感受封印起来，把挨打的痛苦隔离掉，压抑到潜意识里，但是当你压抑掉一部分自我时，你的自我就缺损一些。完全隔离自我的人就是一个孤岛。自我天然的具有信任的能力并喜欢与人链接。那些无法建立亲密关系的人，那些死宅死宅的人，都是自我被伤害破坏的人，都是离自我太远的人，远得触碰不到真实的自我了，一个人和自己的距离就是和他人的距离。

虽然我们欣喜地看到很多家长在觉醒，支持孩子活出自我，但是一个人要真的活出自我，最终还是要靠自己的力量。父母不干扰就是最大的支持。

活出自我的过程也是一个不断成长的过程，不可能一帆风顺，要穿越层层的防御，直面血淋淋的伤口，但这条路是一个人走向终极幸福的必经之路。逃避掉的终究还是要回来，迎难而上穿越过去才是终极的解脱施放。

愿每个人在这一世都能活出真实的自我！拥有一个丰盛自在的人生！

乔达摩悉达多（更广为人知的名字是佛陀，公元前 563 年 - 公元前 483 年），根据传说，是一位印度王子，他放弃了地位和财富，以精神苦行者的身份寻求启蒙，实现了他的目标，并在宣扬他的道路其他人于公元前 6 至 5 世纪在印度创立佛教。

他一生中发生的事件在很大程度上具有传奇色彩，但他被认为是一位真实的历史人物，也是Mahavira（也称为Vardhamana，公元前 599-527 年）的年轻同时代人，他在悉达多时代之前建立了耆那教的教义。

根据佛教典籍，悉达多出生时就预言他将成为强大的国王或伟大的精神领袖。他的父亲担心，如果他暴露在世间的苦难中，他会变成后者，因此在他生命的前 29 年里保护他不看到或经历任何不愉快或不安的事情。有一天（或经过几次），他突破了父亲的防线，看到了佛教徒所说的四相：

一个年迈的男人

一个生病的人

一个死人

一个宗教苦行者

通过这些迹象，他意识到自己也可能生病、变老、死亡，并失去他所爱的一切。他明白他所过的生活保证他会受苦，而且，所有的生活本质上都是由遭受匮乏或失去的痛苦来定义的。因此，他效法修行者，尝试不同的老师和学科，最终通过自己的方式获得了开悟，并被称为佛陀（“觉醒”或“开悟”）。

此后，他鼓吹从感官对象和无知和错觉放弃脱离他的“中间道路”，通过他的四谛，成为轮子，和八正道以启迪。在他死后，他的弟子们保存并发展了他的教义，直到他们被孔雀王朝国王阿育王大帝（公元前 268-232 年在位）从印度传播到其他国家。从阿育王时代开始，佛教一直蓬勃发展，目前是世界主要宗教之一。

历史背景

悉达多出生于社会和宗教变革时期，当时许多思想家开始质疑吠陀经的权威。

悉达多出生于蓝毗尼（今尼泊尔境内），正值社会和宗教变革时期。当时印度的主要宗教是印度教（Sanatan Dharma，“永恒秩序”），但当时的一些思想家已经开始质疑其有效性和吠陀经（印度教经典）的权威性以及牧师们。

在实践层面，正统印度教的批评者声称该宗教没有满足人们的需求。据说吠陀经是直接从宇宙中获得的，不容质疑，但这些经文都是梵文，这是一种人们无法理解的语言，并由牧师解释以鼓励人们接受自己在生活中的地位——不无论多么困难或贫困 - 而他们自己继续通过寺庙捐赠生活得很好。

在神学层面上，人们开始质疑印度教的整个结构。印度教教导说，有一个至高无上的存在，婆罗门，他不仅创造了宇宙，而且是宇宙本身。婆罗门建立了神圣的秩序，维护了这个秩序，并发布了吠陀经，使人类能够理解和清晰地参与这个秩序。

据了解，人的灵魂是不灭，生命的目标是执行一个人的业力与一个人的依据（行动）佛法，以摆脱重生和死亡（循环免费（占空比）轮回），并获得工会与超灵（atman）。人们还了解到，灵魂会在肉体中多次转世，一遍又一遍，直到最终获得这种解放。

当时的印度教祭司捍卫包括种姓制度在内的信仰，作为神圣秩序的一部分，但随着新思想的传播，更多的人质疑这种秩序是否是神圣的，而它似乎提供了无穷无尽的循环的苦难。学者 John M Koller 评论：

从宗教的角度来看，新的信仰和实践方式挑战了既定的吠陀宗教。佛陀时代主导宗教思想和实践的主要问题是痛苦和死亡问题。对死亡的恐惧是一个特别严重的问题，因为死亡被视为一系列无休止的死亡和重生。尽管佛陀对这个问题的解决方案是独一无二的，但此时的大多数宗教寻求者都在寻求一种摆脱痛苦和反复死亡的方法。(46)

为了响应这种需要，许多思想流派在这个时候出现。那些支持正统印度教思想的被称为astika（“存在”），而那些拒绝吠陀和印度教结构的被称为nastika（“不存在”）。在那个时代幸存下来并发展起来的nastika学校中有Charvaka，耆那教和佛教。

早年生活与弃绝

乔达摩悉达多在这个转型和改革的时代长大，但根据有关他年轻时的著名佛教传说，乔达摩对此一无所知。当他出生时，预言他会成为一位伟大的国王或精神领袖，他的父亲希望前者，让他的儿子远离任何可能令人痛苦的事情。悉达多的母亲在他出生后一周内就去世了，但他并没有意识到这一点，而且他的父亲不希望他在成长过程中经历任何可能激励他走上精神之路的事情。

悉达多生活在宫廷的奢华之中，结过婚，有一个儿子，在他体验到四相之前，作为他父亲的继承人一无所缺。无论他是在一次乘坐马车（或战车，视版本而定）或超过四天的时间里，快速连续地看到老人、病人、死者和苦行者，这个故事讲述了如何，每个人前三个，他问他的司机，“我也受这个影响吗？” 他的车夫回应了，告诉他每个人都老了，每个人都生病了，每个人都死了。

反思这一点，悉达多明白他所爱的每一个人，每一件精美的物品，他所有的华丽衣服，他的马匹，他的珠宝，总有一天会失去他——可能在任何一天的任何时间失去——因为他受制于年龄、疾病和死亡就像其他人一样。如此巨大的损失让他无法忍受，但他注意到，这个宗教苦行者——和任何人一样注定失败——似乎很平静，所以问他为什么看起来如此满足。苦行者告诉他，他是在修行反省和超脱的道路，把世界和它的一切都看成是虚幻的，所以他不关心失去，因为他已经放弃了一切。

悉达多知道他的父亲永远不会允许他走这条路，而且，他有一个妻子和儿子，他也想阻止他。然而，与此同时，接受他知道他最终会失去和受苦的生活的想法是无法忍受的。一天晚上，他看了看自己身上所有的宝物和熟睡的妻子和儿子，走出了宫殿，留下了自己的华服，披上了苦行僧的袍子，往树林里走去。在故事的某些版本中，他得到了超自然手段的帮助，而在其他版本中，他只是离开了。

对四征故事的批判

对这个故事的批评通常包括反对悉达多不可能在 29 年不生病、见到老人或不知道死亡的情况下，但学者们从两个方面解释了这一点：

这个故事象征着导致/减轻痛苦的条件

这个故事是一个人为的构造，给佛教一个辉煌的过去

科勒解决了第一点，写道：

最有可能的四个标志传说的真相是象征性的，而不是字面意思。首先，它们可能象征着悉达多生活中的生存危机，这些危机是由疾病、老年、死亡和出家的经历引起的。更重要的是，这四个星座象征着他对疾病、老年、死亡和满足的真实现实有了深刻而深刻的理解，并相信尽管每个人都经历过老、病和满足，但他仍然相信和平与满足是可能的。死亡。(49)

学者 Robert E Buswell, Jr 和 Donald S Lopez, Jr 在谈到第二点时指出，四相的故事是在佛陀死后 100 多年写成的，早期佛教徒“部分原因是需要证明佛陀所教导的不是个人的创新，而是对永恒真理的重新发现”，以使信仰体系与印度教和耆那教所持有的古老神圣起源相同（149）。

这个故事可能是真的，也可能不是，但这并不重要，因为它已经被接受为真理。它首先完整地出现在Lalitavistara Sutra（约公元 3 世纪）中，在此之前，可能已经通过口头传统进行了广泛的修订。象征意义似乎很明显，而且声称它是为了提高佛教思想的地位而写成的，佛教思想必须与印度教和耆那教的既定信仰相抗衡，这似乎也是可能的。

苦行生活与启蒙

悉达多起初寻找著名的上师阿拉达·卡拉玛 (Arada Kalama)，他与他一起学习，直到他掌握了卡玛拉的所有知识，但他所获得的“证得虚无”并没有使他摆脱痛苦。随后，他成为了乌扎罗摩普陀上师的弟子，他教他如何压抑自己的欲望，达到“无意识或无意识”的境界，但这并没有让他满意，因为它也没有解决痛苦的问题。他接受了最严厉的苦行训练，很可能遵循耆那教的模式，最终每天只吃一粒米，但仍然找不到他要找的东西。

在他的故事的一个版本中，此时他跌跌撞撞地掉进了一条河，河水几乎不足以让他的头保持在水面上，并从风中的声音中得到方向。在更流行的版本中，一位名叫苏加塔的挤奶女工在树林里发现了他，因为他太瘦了，她把他误认为是树精，并给了他一些米浆。牛奶使他苏醒过来，他结束了苦行，前往附近的菩提伽耶村，坐在菩提树下的草床上，发誓要留在那里，直到他了解无苦的生活方式。

悉达多在深深的冥想状态中思考他的生活和经历。他思考苦的本质，充分认识到苦的力量来自执着。终于，在顿悟的瞬间，他明白痛苦是由于人类坚持在无常世界中的永恒状态而造成的。曾经的一切，认为拥有的一切，想获得的一切，都处于不断变化的状态。一个人之所以受苦，是因为他不知道生命本身就是变化的这一事实，并且可以通过认识到，既然如此，那么执着于任何相信它会持续下去的事物是一种严重的错误，它只会将一个人困在无休止的循环中。渴求、奋斗、重生和死亡。他的证悟圆满了，乔达摩悉达多现在是佛陀，证悟者。

信条与教导

虽然他现在可以过着知足的生活，为所欲为，但他选择教导其他人从无明和欲望中解脱的道路，帮助他们结束痛苦。他在鹿野苑的鹿野苑进行了第一次布道，向听众介绍了他的四圣谛和八正道。四圣谛是：

生活在受苦

苦的因是贪

痛苦的终结伴随着渴求的终结

有一条路可以引导人远离贪爱和痛苦

第四个真理指引一个人走向八正道，它是一个人的生活指南，没有那种保证痛苦的执着：

右视图

正确的意图

正确的话语

正确的行动

正生

正确的努力

正念

正定

通过认识四圣谛并遵循八正道的戒律，一个人就可以从象征存在的轮回中解脱出来。在轮的轮毂中坐着无明、贪爱和瞋恚，是它的驱动力。轮毂与轮缘之间有六种存在：人、畜、鬼、魔、神、地狱。沿着轮子的边缘描绘了导致痛苦的条件，例如身心、意识、感觉、口渴、执着等等，这些条件将一个人束缚在轮子上并导致一个人受苦。

修行佛道还可以享受生活的方方面面，只是认识到这些东西不能长久。

在认识四圣谛并遵循八正道时，人们仍然会体验到失落、痛苦、知道失望，但这与duhkha的体验不同，翻译为“痛苦”，它是无止境的，因为它是由灵魂对生命的本质和自身的无知。追求佛道的人仍然可以享受生活的方方面面，只有认识到这些东西不能持久，它的本质不是持久的，因为生活中没有什么是永恒的。

佛教徒将这种认识比作晚宴的结束。吃完饭，感谢主人的愉快时光，然后回家；一个不倒地哭泣和哀叹夜晚的结束。晚宴的本质是有开始也有结束，它不是永久的状态，也不是生活中的其他任何东西。与其为失去一些永远无法坚持的东西而哀悼，不如欣赏自己所经历的一切——并在它结束时放下。

结论

佛陀称他的教义为佛法，在这种情况下意为“宇宙法则”（而不是印度教中的“义务”），因为它完全基于一个人的思想的不可否认的后果的概念，这些后果形成了一个人的现实并决定了一个人的行为。随着佛教的文字法句经所说的那样：

我们的生活是由我们的思想塑造的；我们成为我们所想的。痛苦伴随着邪恶的思想，就像推车的轮子跟随牵引它的牛一样。

我们的生活是由我们的思想塑造的；我们成为我们所想的。喜悦跟随着一个像永不离开的影子一样纯粹的思想。(I1-2)

个人最终要为他或她的痛苦程度负责，因为在任何时候，人们都可以选择不参与导致痛苦的各种依恋和思维过程。佛陀将在余生继续传授他的信息，然后在拘尸那噶死去，据佛教徒说，他在那里获得了涅槃，并在被一位学生纯达 (Cunda) 送来一顿饭后从轮回中解脱出来。学者声称可能是无意中毒害了他。

在死于痢疾之前，他要求将他的遗体放置在一个十字路口的佛塔中，但他的弟子们将它们分开，安葬在八（或十）座与佛陀一生中的重要地点相对应的佛塔中。当阿育王信奉佛教时，他将这些舍利子挖出来，然后重新安葬在印度各地的 84,000 座佛塔中。

然后，他派传教士到其他国家传播佛陀的信息，在那里广受欢迎，以至于佛教在斯里兰卡、中国、泰国和韩国等国家比在印度更受欢迎——这种情况实际上仍在持续——和此后佛教思想进一步发展。今天，乔达摩悉达多的努力得到了全世界那些接受他的信息并仍然效仿他的榜样的人的赞赏，他们欣赏而不执着于生活的美丽。

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